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Éthique de l'habitat humain

Publié par Lucrèce sur Esprit68, Éthique de l'habitat humain a pour but d'entamer une réflexion sur les fondements et les moyens de l'éthique. Il définit l'éthique comme un ensemble de règles permettant à une communauté « d'agir au mieux » dans un habitat donné. Contestant les conceptions absolues du bien et du mal, il identifie l'éthique la plus générale à l'éthique de la communauté humaine au sein de l'habitat planétaire terrien. Il discute des relations de l'éthique la plus générale avec les éthiques particulières, établies en référence aux différents groupes humains.

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SOMMAIRE

Quelques citations, pour donner un avant goût de la lecture

Introduction

Buts
Définitions
Conditions de validité du contrat éthique
Conception relative ou absolue du bien et du mal

1) Cadre de l’éthique la plus générale

1.1 La communauté des êtres conscients
1.1.1 Qu’est ce que la conscience ?
1.1.2 Comment explique-t-on la conscience ?
1.1.3 Qui donc est susceptible d’être conscient ?
1.2 Théorie de la présence et indétermination de l'éthique

2) Quelle éthique pour quel habitat et quelle communauté ?

2.1 Contraintes de l’habitat et habitats contraints
2.2 Pourquoi l’habitat planétaire ?
2.3 Pourquoi la communauté humaine ?<
2.3.1 Pourquoi l’éthique devrait-elle être seulement humaine ?
2.3.2 Pourquoi l’éthique devrait-elle être nécessairement humaine ?
2.4 Qu’est-ce que la communauté humaine ?

3) Contenu minimum de l’éthique la plus générale

3.1 Paradoxe de l’éthique et dilemme du prisonnier
3.2 Adhésion individuelle au point de vue communautaire et aux commandements éthiques les plus généraux
3.3 Garantie des commandements éthiques les plus généraux par la répartition des biens et des ressources
3.4 Les membres de la communauté éthique considérés comme des fins et non comme des moyens

4) Contenu des éthiques particulières

4.1 Récapitulatif
4.2 Les différents types de communautés au sein de la communauté humaine
4.3 Conditions de constitution d’une éthique communautaire dans un habitat donné
4.3.1 L’éthique particulière constituée en référence à une conception spécifique de la communauté
4.3.2 L’éthique particulière constituée en référence à une conception spécifique de l’habitat
4.3.3 L’éthique particulière constituée en référence à une conception spécifique des rapports et comportements humains
4.4 Relations entre l’éthique la plus inconditionnellement applicable et les éthiques particulières

5) Garanties et moyens de l’éthique

5.1 Les exigences de l’information communautaire
5.1.1 L’information sur les conséquences des actes des membres de la communauté
5.1.2 L’information sur les évènements survenant dans l’habita
5.1.3 L’information sur les décisions communautaires
5.1.4 Conclusions sur le processus informationnel
5.2 Les exigences de la décision communautaire
5.3 Mise en œuvre et respect des décisions communautaires
5.4 Conclusion sur les moyens et garanties de l’éthique

6) En conclusion, quelques remarques très générales

Bibliographie et liens

NOTES



Quelques citations, pour donner un avant goût de la lecture :

« L’éthique rend ainsi compte de la nécessité ou de la prétendue nécessité, d’avoir à mener une action concertée au sein d’une communauté. Elle sanctionne le lien qui s’établit entre des individus, en reconnaissant implicitement l’incidence communautaire des actions individuelles. »

« …un choix personnel acquiert une dimension éthique lorsqu’il engage un individu dans une communauté, lorsqu’il est un facteur d’appartenance. »

« La valeur d’une éthique est très certainement liée à la qualité de ce "contrat", à sa transparence, à sa lisibilité, à son acceptation par les membres de la communauté concernée. »

« Car "agir pour mieux" n’a un sens que relativement aux individus susceptibles d’éprouver ce mieux. Plus généralement, "éviter le mal" ou "faire le bien", n’ont de sens que relativement aux individus susceptibles d’éprouver ce mal ou ce bien. Telle est la pétition de principe qui guidera les réflexions de ce dossier. Si on l’approuve, on doit reconnaître qu’une communauté est une entité abstraite qui en soi n’éprouve rien du tout. D’un point de vue éthique, c'est-à-dire pour que l’injonction « agir au mieux » ait un sens, l’intérêt de la communauté ne peut donc jamais passer avant celui de ses membres. Évidemment ces derniers peuvent avoir intérêt au maintien de la communauté… Mais jamais au point de devoir lui sacrifier leur vie. Les membres d’une communauté peuvent sacrifier une part de leur bonheur, ou peut-être même leur vie, uniquement s’ils ont consciemment et volontairement adhéré à cette close du « contrat éthique » et s’ils se sacrifient, non pas « pour la communauté », mais pour d’autres individus, qui au sein de la communauté, pourront éprouver les avantages de ce sacrifice. »

« …Et de même, les enfants bombardés, les populations affamées, les salariés trahis et les malversations financières en tout genre, n’entraînent pas le courroux d’un dieu vengeur. Les calamités frappent indifféremment les bons et les méchants et c’est au hasard que tombent les plaies d’Égypte. Les crimes les plus abominables ne déclenchent pas les ouragans ou les tremblements de terre, tant il est vrai que l’univers est indifférent au mal ou au bien que nous pouvons commettre ou endurer.»

« La communauté la plus générale à laquelle peut se référer une éthique est la communauté des êtres susceptibles d’éprouver le bien recherché par les commandements éthiques ou d’éprouver le mal qu’ils sont censés éviter. »

« Un "accord minimum" peut cependant être trouvé autour de deux commandements éthiques très généraux : ne pas supprimer l’existence des êtres conscients et ne pas les faire souffrir. Ces commandements ne prennent leur sens que rapportés aux conditions concrètes d’existence, au sein d’une communauté et d’un habitat donné. »

« La planète terre constitue un habitat durablement contraint, car il ne semble pas envisageable de la quitter pour trouver un nouveau territoire habitable et parce qu’il semble très difficile de rendre habitable les territoires accessibles à partir de la terre. La planète terre semble donc imposer sa communauté. Seuls les terriens susceptibles d’éprouver le bien ou le mal, c'est-à-dire seuls les terriens conscients, sont concernés par l’éthique. Mais au sein de cette catégorie, il faut encore que les terriens soient capables de comprendre et de respecter les choix éthiques, ce qui ne semble être le cas que des terriens humains. Ainsi, l’éthique végétarienne demeure nécessairement une éthique humaine. Même si la communauté terrienne doit être considérée comme factice au regard de l’éthique, le végétarisme pourrait s’imposer, du point de vue même de la communauté humaine. »

« …c’est finalement la possibilité d’un langage commun qui fonde la possibilité de l’éthique. »

« Il est possible de construire différentes éthiques relatives à diverses communautés et à divers habitats de référence. Dans tous les cas, ces éthiques devront s’abstenir "autant qu’il est possible" de faire souffrir ou d’interrompre l’existence des membres de leur communauté. "Autant qu’il est possible", signifie : en fonction des possibilités conférées par l’habitat et des capacités des membres de la communauté à exploiter ses ressources. »

« …l’habitat planétaire est en quelque sorte défini par la communauté qui influe sur sa qualité, c'est-à-dire par la communauté humaine. En retour, la communauté humaine est, pour une part au moins, définie par cet habitat qui la réunit. Comme j’ai voulu l’indiquer plus haut, habitat planétaire et communauté humaine se définissent mutuellement. La communauté est contrainte par l’habitat et l’habitat est contraint par la communauté. »

« En sens inverse, c’est également parce que cette égalité tend naturellement à s’imposer que l’humanité fait communauté. Ainsi, la communauté humaine est très certainement encore divisée en une communauté des riches – entendue comme la communauté des individus qui détournent la part la plus importante des ressources et des moyens – et une communauté des pauvres. Pourtant riches et pauvres subissent ensemble la dégradation du climat et les diverses pollution de l’environnement (mêmes si les riches ont – au moins provisoirement – les moyens d’atténuer les effets négatifs de cette dégradation sur leur bien-être). Riches et pauvres sont donc – avec des conséquences diverses, il est vrai – soumis aux contraintes de l’habitat, ce qui tend à les souder dans la communauté humaine. Ce ne serait plus tout à fait le cas si, par exemple, les riches pouvaient se regrouper sous d’immenses cloches de verre qui les préserveraient de la pollution. Mais cette perspective paraît difficilement envisageable. Du moins, elle nécessiterait l’acceptation et même la collaboration de la communauté des pauvres, qui doit être en mesure de la refuser. Et effectivement, si ce sinistre projet était mené à bien, alors il n’y aurait plus à proprement parler de communauté humaine. Et il n’y aurait plus non plus de commandements éthiques à respecter entre les différentes catégories d’humains, ce qui signifie que les pauvres pourraient presque légitimement massacrer les riches. Du moins cette perspective ne serait pas plus condamnable que le massacre des autres animaux conscients, au sein d’une communauté devenue factice, par absence d’égalité entre ses membres et par absence d’habitat commun. »

« Ce qui est dit à propos du mode de vie américain, peut également être affirmé à l’encontre des conditions d’existence dans la plupart des pays dits "riches" qui, elles aussi, sont incompatibles avec la préservation de l’habitat humain. Elles mettent donc en péril la communauté humaine toute entière ou alors, ne peuvent être tolérées que si la plus grande partie de l’humanité se maintient corrélativement dans une très grande pauvreté. Dans tous les cas, le mode de vie que l’on peut qualifier d’"occidental" ou tout simplement de mode de vie "des riches", constitue une rupture du contrat éthique, puisqu’il remet en cause soit l’existence de la communauté humaine toute entière, soit l’égalité de ses membres. »

« La traduction concrète de l’éthique débouche donc nécessairement sur la répartition des ressources et des moyens dans un habitat contraint. »

« Dans tous les cas, il faut admettre que l’individu est seul juge de ce qui est bien et de ce qui est mal à son égard et que son existence n’appartient qu’à lui seul, car la communauté dans laquelle il s’insère ne sent rien, n’éprouve rien, ne peut "phénoménologiquement" subir aucun mal et ne peut jouir d’aucun bien. En conséquence, la communauté ne peut se substituer aux individus pour définir ce qui est bon ou ce qui est mauvais pour eux. »

« … la mise en œuvre concrète des deux commandements éthiques fondamentaux est déterminée par les moyens matériels déployés pour maintenir la vie et pour atténuer les souffrances, moyens évidemment contraints par les ressources de l’habitat. »

« Nous avons remarqué plus haut que les êtres humains ne s’entendent pas obligatoirement sur ce qui est susceptible de leur procurer du bien être ou de leur causer de la souffrance. Par contre, tous s’accorderont pour obtenir des moyens qui les prémunissent contre la souffrance et qui éventuellement amélioreront leur bien-être. Pour la plupart, ces moyens devront garantir un accès à des biens essentiels comme la nourriture, le logement, les soins, l’hygiène et peut-être certaines informations ou connaissances. Mêmes les masochistes en seront d’accord et seuls quelques anachorètes abaisseront à cet égard leur niveau minimal d’exigence. Ainsi donc, les commandements éthiques ne peuvent êtres rapportés à une pratique véritable que s’ils portent notamment sur la répartition des ressources et des biens les plus essentiels.»

« Or il me semble que les deux commandements éthiques les plus fondamentaux imposent justement que l’individu ne soit pas considéré comme une marchandise... Tout simplement parce qu’une des caractéristiques des biens appropriés est de pouvoir être employés, usés à différentes tâches, échangés, déplacés sans le consentement de leur volonté (qui est nié par nature puisque ce ne sont que des objets), mais aussi de pouvoir être consommés, détruits, annihilés… Or toutes ces prérogatives permises par l’appropriation me semble évidement contraire au deux commandements éthique fondamentaux : préserver l’existence et éviter la souffrance. Les humains dont le corps et l’esprit sont partiellement ou totalement marchandisés ont un nom : on les appelle des esclaves.»

« Toute fin, même si elle est collectivement mise en œuvre, ne peut être appréciée qu’individuellement. Seuls les individus sont les fins puisque seuls les individus éprouvent tout ce qui se peut éprouver. »

« Avant de répondre à cette question, je voudrais rappeler qu’une éthique ne peut être élaborée que relativement à une communauté et à l’habitat qui la regroupe. Mais comment définir cet habitat ? C’est l’espace qui réunit les membres d’une communauté : - D’une part, parce qu’il leur fournit les ressources et les moyens nécessaires à l’accomplissement de leurs actions. - D’autre part, parce que c’est en son sein que ses différents membres interagissent. C’est dans cet espace que les actions des uns sont susceptibles d’avoir des conséquences sur l’existence des autres. L’espace de l’habitat transmet en somme les conséquences des actes des membres d’une même communauté. »

« Ce n’est donc pas l’adaptation à un habitat qui permet de définir une éthique particulière. Par contre le degré de préservation d’un habitat particulier peut être communautairement définit. »

« Cet exemple révèle, d’une part la nécessité de recentrer communautairement les décisions sur les habitats réels, et d’autre part les inconvénients proprement éthiques d’une marchandisation globale des échanges productifs, qui revient à imposer à des individus des modifications de leur habitat sans contrepartie et sans solliciter leur consentement. »

« Ce principe devrait d’ailleurs dissuader d’imposer des conduites ou d'interdire telles ou telles actions, si ces conduites ou ces actions n’ont pas d’incidence sur autrui ou sur l’habitat, mais seulement sur les individus qui les entreprennent. Ainsi, un usage bien compris de l’éthique ne devrait pas permettre d’imposer à un individu le port de la ceinture de sécurité (dès lors, bien entendu, que l’usage de l’automobile est permis, ce qui ne devrait pas aller de soi, puisqu’il s’agit d’un instrument polluant et dangereux pour autrui). Et de même l’individu ne devrait pas se voir interdire l’absorption de telle ou telle drogue, dès lors que cette absorption est réalisée dans des conditions qui ne mettent pas en danger la vie d’autrui et dès lors que l’individu qui s’y adonne est jugé responsable de ses actes et qu’il a été informé de leurs conséquences. »

« Au sein de certaines communautés, une éthique particulière ou du moins un contrat éthique particulier tend naturellement à s’imposer. C’est notamment le cas des communautés conjugales. Les individus qui la composent peuvent avoir des conceptions très différentes de ce qu’exige une relation de couple. Ils peuvent tolérer ou non les relations sexuelles avec des partenaires occasionnels et doivent s’entendre sur des règles d’occupation et d’entretien de l’habitat conjugal. Le "contrat conjugal" peut ainsi prendre de multiples formes. Il ne sera cependant un contrat éthique que s’il est réciproquement négocié, accepté et mise en œuvre. De ce point de vue, un couple de libertins peut effectivement mettre en oeuvre une éthique particulière et raffinée de l’amour. Mais le mari volage qui bat sa femme et la maintient cloîtrée pour qu’elle ne se permette pas ce que lui se permet, ne réalise pas une éthique, mais une tyrannie. Dans ce cas, comme dans tant d’autres, la validité du contrat éthique est garantie par la réciprocité. »

« Les communautés porteuses d’une éthique particulière s’établissent dans des habitats particuliers, et s’en attribuent le plus souvent les ressources et les moyens pour mettre en œuvre leur conception spécifique de la communauté, de l’habitat, des relations ou des comportements humains. Cette appropriation doit respecter les règles de l’éthique la plus générale et reposer sur de justes critères (voir mes réflexions sur le droit de propriété à ce sujet). Elle ne doit pas être exorbitante, c'est-à-dire que les communautés ne doivent pas revendiquer des moyens et des ressources trop importants, pénalisant ainsi injustement d’autres communautés. Dans leurs habitats, les communautés peuvent se donner des règles particulières. Elles peuvent définir plus précisément ce qui est bien et ce qui est mal, avec la nuance apportée dans la note 47 : sur les territoires non appropriables et les territoires appropriables mais d’accès libre, elles ne peuvent imposer de contraintes – autres que celles imposées par l’éthique la plus générale – aux individus qui ne partagent pas leur éthique particulière. Dans leur définition particulière du bien et du mal, de la communauté et de l’habitat, les communautés porteuses d’une éthique particulière doivent respecter les conditions de validité du contrat éthique. C'est-à-dire qu’elles doivent obtenir le consentement de leurs membres et établir leur égalité vis-à-vis des commandements éthiques. Une communauté, qu’elle soit ou non une communauté soudée par une véritable éthique particulière, ne doit pas retenir l’un de ses membres contre son gré. Un individu doit pouvoir quitter à tout moment et sans risque une communauté. Inversement, de nouveaux membres doivent pouvoir intégrer la communauté. Des individus étrangers doivent pouvoir trouver sur l’habitat de la communauté les moyens de mener une existence décente. Enfin, un individu doit toujours pouvoir se référer à l’éthique la plus générale pour se préserver d’une tyrannie communautaire. »

« L’éthique ne peut déboucher sur une pratique satisfaisante et véritable que si les membres de la communauté à laquelle elle renvoie sont impliqués dans un processus informationnel et décisionnel. … Elle implique de se donner un autre instrument que la monnaie, qui puisse mieux rendre compte de l’incidence des productions et des consommations sur la qualité de l’habitat. L’Équivalent Universel Énergie peut-être cet instrument.»

« Le projet révolutionnaire consiste précisément à obtenir les moyens permettant le passage de l’éthique à une pratique satisfaisante et véritable. »

« Nul individu ne peut assimiler l’ensemble du savoir humain. Les êtres humains sont donc amenés à collaborer pour se transmettre mutuellement leur connaissance. Ils ne sont tentés d’accaparer ou de falsifier le savoir que s’il est possible d’en tirer un avantage, c'est-à-dire s’il est possible de s’approprier indûment des richesses et des pouvoirs. Le partage équitable des pouvoirs et des biens au sein de la communauté est donc la meilleure garantie contre la tyrannie des experts. »

« A notre époque, nous sommes submergés d’informations très superficielles relatives aux différentes régions du monde, c’est-à-dire aux différentes régions de l’habitat humain. Mais nous n’avons le plus souvent aucune prise sur les évènements qu’elles évoquent et notre décision n’est pas davantage sollicitée sur la mise en œuvre des actions qui pourraient infléchir ces évènements. Ces informations sont donc, en grande partie, inutiles. On peut d’ailleurs soutenir qu’elles constituent davantage un « spectacle », une « dramaturgie », un « feuilleton » qu’une aide à l’orientation des comportements et à la prise de décision. Avant de s’enquérir de ce qui se passe à l’autre bout de la planète, l’individu doit donc être informé des évènements locaux, qui le concerne directement et à propos desquels il est susceptible de participer à un processus de décision, au sein d’une communauté localement implantée. »

« Le processus informationnel est par ailleurs grandement facilité par des moyens matériels (réseau) dont l’entretien est l’une des premières conditions d’une bonne mise en œuvre des commandements éthiques. »

« Les décisions doivent être prise, autant qu’il est possible, par des individus informés, compétents (la compétence étant la conséquence sur le long terme d’une bonne information) et surtout concernés. Sont « concernés » les individus qui auront à subir, dans leur habitat, les conséquences de la décision prise et qui seront, si possible, les garants de son respect. De ce point de vue, la concrétisation d’une éthique dans une pratique satisfaisante et véritable, est d’abord garantie par les diverses formes de démocratie directe, qui permettent effectivement la prise en compte des avis de tous les individus impliqués. »

« Il faut encore remarquer que dans de très nombreuses communautés, l’avis de la majorité des individus membres n’est pas même sollicité ou du moins pas pris en compte. Il s’agit notamment des collectivités de travail. Dans certaines législations nationales, il existe diverses institutions représentatives du personnel, mais leur rôle est seulement consultatif. Les décisions sont prises par les propriétaires de l’entreprise qui, en tant qu’actionnaires, sont généralement très peu impliqués dans l’environnement concret de travail. La relocalisation éthique des processus décisionnels, implique dans ce cas encore, de donner le pouvoir de décision aux travailleurs, dans chaque habitat de travail particulier »

« Il faut pourtant se demander quels sont les facteurs incitant les individus à enfreindre les règles qu’ils se sont eux-mêmes donnés et à enfreindre les commandements éthiques les plus généraux, c'est-à-dire à porter atteinte à autrui, en le volant, en le blessant, en le tuant ou en le contraignant de multiples façons. C’est tout d’abord l’intérêt que l’on peut avoir à voler, à blesser, à tuer, à contraindre. Cet intérêt est d’abord garanti par la capacité illimitée d’appropriation qu’une société offre à ses membres. La monnaie est, de ce point de vue, le premier instrument qui permet de profiter de la chose volée (quand elle n’est pas elle-même de la monnaie) en permettant de la convertir en instrument d’appropriation. Le vol, sous sa forme individuelle ou sous sa forme collective de conquête, peut encore être provoqué par une insuffisance de moyens matériels. On vole alors non pas pour acquérir des moyens supplémentaires d’appropriation, mais pour obtenir les biens garantissant l’existence. Dans les deux cas, on constate que l’intérêt du vol et la violence qu’il implique, peuvent être anéantis si les capacités illimités d’appropriation monétaires ne sont plus acceptées, si des critères d’appropriation juste reposant sur le travail, l’occupation et l’usage sont mise en place, et si une redistribution des biens et des ressources les plus essentiels est mise en œuvre. »

« … ces prétendues valeurs renvoient le plus souvent à des entités fictives ou à des idéalisations dont le caractère intangible est incompatible avec le respect des processus informationnel et décisionnel qui doivent présider à la réalisation de l’éthique véritable. Il en va ainsi des prétendues « valeurs » de la France, de la chrétienté, de l’islam ou de la famille, qui, posées une fois pour toutes, occultent le processus communautaire qui devrait continuellement les définir. »

« L’éthique n’a pas besoin de valeur, mais seulement de communautés regroupées sur des habitats, dont les membres établissent entre eux des relations égalitaires et réciproques. »

Avant-propos

En révisant ce travail, à la fin de l’année 2011, je me suis rendu compte qu’il aurait pu être développé d’une toute autre manière et suivre un plan presque totalement inversé.

Plutôt que de partir d’une définition abstraite de l’éthique, j’aurais pu débuter ma réflexion à partir de la question suivante : « En tant qu’individu, puis-je simplement me contenter de stratégies individuelles, de calculs visant à maximiser mon bien-être ? ». Non – aurais-je répondu – car je suis membre d’une communauté établie sur un habitat aux ressources limitées. La recherche effrénée de l’intérêt individuel, la mise en concurrence de tous contre tous, si elle excite mes semblables comme moi-même, peut paradoxalement contredire l’intérêt général et anéantir mon propre bien-être. Ce constat prend à notre époque une signification toute particulière puisqu’il s’avère que la quête du profit individuel, dans le cadre du capitalisme marchand mondialisé, réduit le bien-être du plus grand nombre, dégrade de manière irréversible son habitat et, à plus ou moins longue échéance, pourrait même condamner toute possibilité de vie sur la terre.
Certains développements de la théorie des jeux, par exemple l’exposé du dilemme du prisonnier, démontrent que des logiques de coopération au sein de groupes réunis sur des habitats contraints, sont globalement préférables à des logiques de concurrence. En tant qu’individu, j’ai donc intérêt à respecter un ensemble de règles de vie commune, établi en référence à ma communauté et à mon habitat. L’éthique donne un cadre à l’élaboration de ces règles, qui doivent respecter certains principes d’élaboration pour être les plus efficaces, les moins contraignantes et avoir les meilleures chances de s’appliquer. Parmi ces principes, on retiendra l’exigence de relations égalitaires et réciproques entre les concepteurs et les destinataires de ces règles, la nécessité d’une information fiable et d’un processus décisionnel adéquat, adaptés à chaque habitat et à chaque communauté.
Si différentes communautés, regroupées sur divers habitats, peuvent entretenir différentes conceptions de l’éthique qui guideront l’élaboration de leurs règles de vie commune, peut-il cependant exister une éthique plus inconditionnellement applicable, dont les éthiques particulières seraient dérivées ? La thèse ici défendue prétend que cette éthique la plus inconditionnellement applicable est l’éthique de la communauté humaine au sein de l’habitat planétaire terrien. Différents arguments militent pour considérer cette éthique comme la plus fondamentale, d’autres éthiques élaborées en référence à la communauté des terriens conscients devant paradoxalement être considérée comme des éthiques dérivées. A noter cependant que la « communauté humaine » dont il est ici question, n’est pas définie en référence à l’espèce biologique, mais plutôt en référence à la communication qui peut s’établir entre ses membres.
L’éthique la plus fondamentale, outre qu’elle doive être envisagée en référence à la communauté humaine et à l’habitat planétaire terrien, impose-t-elle le respect de commandements universellement valables ? On peut en effet raisonnablement définir deux commandements éthiques fondamentaux qui consistent à s’abstenir, « autant qu’il est possible » de faire souffrir ou de tuer les membres de la communauté éthique.
Ces commandements ont une portée universelle, mais des interrogations métaphysiques limitent leur portée. La réflexion sur le contenu minimum de l’éthique permet cependant de conclure que le bien recherché par les commandements éthiques n’a de sens que relativement aux êtres conscients capables de l’éprouver – ce qui disqualifie toute conception absolue du bien et du mal – et que l’éthique doit avant tout concerner les conditions concrètes d’existence et la répartition des moyens qui les déterminent.
Si j’avais suivi ce cheminement, après une courte introduction, j’aurais débuté par ce qui est dit dans les cinquième et quatrième parties sur le cadre éthique d’élaboration des règles de vie commune au sein des diverses communautés, puis j’en serais venu à la signification et à la valeur de l’éthique la plus inconditionnellement applicable de la communauté humaine sur l’habitat planétaire terrien (troisième et deuxième parties), j’aurais ensuite tenté d’en définir le contenu minimum en référence à différentes conceptions métaphysiques (première partie) et j’aurais enfin conclu sur les considérations très générales énoncées dans l’actuelle introduction.

Cette présentation aurait-elle été préférable ? Elle aurait peut-être eu l’intérêt de proposer une approche plus naturelle et plus concrète. Je n’ai cependant pas eu le courage de réviser de bout en bout mon travail dans cette perspective, d’autant qu’indépendamment de sa logique d’exposition, il recelait encore de nombreux défauts et de nombreuses insuffisances que je n’étais pas encore en mesure de corriger. Une nouvelle révision sera donc nécessaire et je déciderai alors de la forme définitive qu’elle pourra emprunter.

Lucrèce, novembre 2011

Introduction

Résumé : Les buts du dossier sont définis et une première définition de l’éthique est proposée. Elle identifie l’éthique à un ensemble de règles permettant à une communauté « d’agir au mieux » dans un habitat donné. L’éthique ne peut être envisagée indépendamment de son habitat et de sa communauté de référence. Il n’existe donc pas d’éthique individuelle. Il est possible d’apprécier la qualité du « contrat éthique » qui lie les membres d’une communauté. L’éthique peut être falsifiée si les éléments fondamentaux auxquels elle fait référence s’avèrent inexistants. Il n’est pas possible d’envisager une éthique du mal, mais les préconisations éthiques peuvent avoir de mauvaises conséquences. Si l’éthique renvoie obligatoirement à une communauté, l’incidence positive ou négative de ses normes, s’apprécie relativement aux individus qui composent cette communauté. La conception absolue du bien et du mal connaît de nombreuses illustrations, mais elle repose sur des bases contredites par l’expérience et sur de grossières falsifications. Elle recèle en outre de nombreux dangers. La conception relative du bien et du mal n’interdit cependant pas tout « matérialisme » de la souffrance ou du plaisir.

Buts

Ce nouvel essai, relatif aux cadres de la réflexion éthique, a été ouvert afin de prolonger certaines analyses, débutées mais laissées en suspens, dans le précédent dossier d’Esprit68 consacré au droit de propriété.

A notre époque, l’éthique est souvent invoquée, mais la question de ses fondements est rarement posée et l’on ne se préoccupe pas plus couramment de la manière dont elle peut déboucher sur une pratique véritable. De multiples « comités d’éthique » sont constitués, comme si l’éthique devait y être cantonnée et ne pas guider en d’autres circonstances les actions humaines. Le terme « éthique » lui-même est galvaudé et devient parfois un argument commercial visant à distinguer certains produits, au même titre que leur prix ou leurs divers agréments. L’usage que l’on fait de l’éthique semble donc tantôt trop limité et tantôt trop élargi : étant saupoudrée partout, l’éthique n’agit plus nulle part.

L’éthique, lorsqu’elle n’est pas restreinte, dénaturée ou instrumentalisée, apparaît encore en crise :

- soit parce qu’elle est purement et simplement niée – dans les actes si ce n’est en paroles – au nom de l’efficacité économique, de l’intérêt individuel, des rêves de puissance et de domination suggérés par la science et la technique,

- soit, au contraire, parce qu’elle dégénère en morale contraignante, en normes passéistes et arbitraires, qui ressemblent davantage à des dictats communautaires.

L’éthique semble ainsi menacée par le charybde de l’immoralisme et le Scylla du puritanisme.

La réflexion sur les fondements et les moyens de l’éthique apparaît donc plus que jamais nécessaire,

- d’une part pour réaffirmer la nécessité d’un contenu éthique,

- d’autre part pour suggérer à quel processus d’élaboration il devrait être soumis, afin d’éviter qu’il ne devienne un instrument d’asservissement,

- enfin pour déterminer à quelles conditions ce contenu peut déboucher sur une pratique satisfaisante et véritable.

Ce dossier a pour objectif d’entamer cette réflexion. Il n’a évidement pas pour but d’élaborer dans le détail le contenu d’une nouvelle éthique. Un tel projet serait nécessairement illégitime, puisqu’il a peu de chance de respecter les règles d’un processus d’élaboration qui devra être préalablement défini. Ce travail vise plutôt à proposer des cadres généraux pour l’éthique, à indiquer ce qui peut la fonder, quelles peuvent être sa logique et sa signification, ce que l’on peut en attendre, quel peut-être son contenu minimum, les règles d’élaboration de ce contenu, mais aussi à démasquer ses plus courantes falsifications. Il tentera également de déterminer ce qui peut justifier la constitution de différentes éthiques, les liens qui doivent les relier, les conditions et les moyens qui peuvent conduire ces éthiques à déboucher sur des pratiques satisfaisantes et véritables.

Comme je l’ai indiqué à propos de la notion de propriété dans le précédent dossier d’Esprit68, il ne s’agit pas de découvrir l’« essence » de l’éthique. On peut d’ailleurs soutenir que cette « essence » n’existe pas. L’éthique est une construction humaine. Elle est ce que les hommes en font. Il s’agit plutôt de proposer une nouvelle conception de l’éthique qui, si elle rencontre quelque sympathie, pourra être reprise, corrigée, complétée, adoptée partiellement ou totalement …

Dès lors, la question qui devra être posée à propos de ce travail n’est pas :

Est-ce que la conception qu’il propose est juste ou fausse ?

Mais plutôt :

Est-ce que la conception qu’il propose est cohérente, est-ce qu’elle est susceptible de « fonctionner », est-ce que ses conséquences sont souhaitables, est-ce que nous pouvons la revendiquer ?

Définitions

Je commencerai par m’interroger de la manière la plus générale et la plus naïve sur la signification de l’éthique. En partant d’une définition aussi banale que possible, aussi communément acceptable, je tenterai de déterminer la logique qui la sous-tend – ou du moins l’une des logiques qui peut la sous-tendre – et d’indiquer les conséquences que l’on peut en attendre.

Quelle définition – au moins provisoire – peut-on donc donner de l’éthique ? Wikipédia nous en offre la suivante :

« L’éthique (du grec "êthiké", "la science morale", d'"êthos", "lieu de vie ; habitude, mœurs ; caractère" et du latin "ethicus", la morale) est une discipline philosophique pratique (action) et normative (règles) dans un milieu. Elle se donne pour but d'indiquer comment les êtres doivent se comporter et agir entre eux dans un espace. » …

« Il existe différentes formes d’éthique… Dans tous les cas, l’éthique vise à répondre à la question « Comment agir au mieux ? »

L’éthique concernerait donc des règles et des pratiques, relatives à un lieu donné, à un cadre de vie, qui indiquent « comment agir au mieux ». … Mais puisque nous en sommes aux questions les plus générales et les plus fondamentales, il faut se demander :

Pourquoi s’encombrer de règles et de normes ?

Pourquoi même agir au mieux ?

Ne serait-il pas possible de constituer une éthique du mal ?

De mon point de vue, le projet suggéré par cette dernière interrogation serait nécessairement contradictoire et je vais essayer d’expliquer pourquoi tout en répondant aux deux premières questions. Mais pour y parvenir, je dois m’attarder sur l’un des constituants essentiels de l’éthique, que la définition de Wikipédia ne mentionne pas explicitement. Il s’agit de la notion de communauté. Car il faut bien des règles et un lieu à l’éthique, mais il lui faut en outre une communauté qui habite ce lieu et qui est susceptible d’en accepter les règles.

Ce n’est en effet qu’en référence à une communauté – réelle ou imaginée – que l’on est censé suivre des règles pour agir au mieux. L’individu seul avec lui-même n’a pas besoin d’éthique. Il n’a pas besoin de règle autre que l’aiguillon de ses désirs et de ses craintes. Tout au plus a-t-il besoin de « calculs » ou de « stratégies » s’il souhaite, en bon « Homo œconomicus » « maximiser » son bien-être et « minimiser » ses désagréments. Mais ces « calculs » et ces « stratégies » sont toujours changeants, en fonction des circonstances extérieures et de l’évolution de ses motivations. Ils ne sauraient être qualifiés « d’éthiques ». Pour moi, il n’y a pas et il ne peut y avoir d’éthique individuelle1.

Les formes les plus fréquemment observées de l’éthique rendent compte de cet aspect communautaire. Ainsi, les morales religieuses, renvoient à des communautés de croyants. Les principes laïques renvoient à des communautés républicaines. Les diverses déontologies professionnelles – médicale par exemple – renvoient à une communauté au sein de laquelle sont distinguées les fournisseurs d’un bien ou d’un service particulier et les bénéficiaires – plus ou moins captifs – de leurs prestations. Les divers codes de l’honneur renvoient à des clans, des pègres, ou des castes.

Qu’est ce qui peut former une communauté, susceptible de fonder une éthique ? Le fait, pour un groupe d’individus, d’occuper un même territoire, d’avoir à partager ou à échanger des ressources ou des biens. Le fait de pouvoir œuvrer ensemble à la réalisation d’un but commun – par exemple « ensemble nous pouvons réduire les émissions de CO2 dans l’atmosphère ». Le sentiment de partager un destin commun – par exemple « nous sommes le peuple élu par dieu » ou encore « nous sommes la communauté des êtres à qui dieu est susceptible d’accorder le salut ».
L’éthique rend ainsi compte de la nécessité ou de la prétendue nécessité, d’avoir à mener une action concertée au sein d’une communauté. Elle sanctionne le lien qui s’établit entre des individus, en reconnaissant implicitement l’incidence communautaire des actions individuelles.

Partager des caractéristiques communes, se reconnaître comme « semblables », sont des critères favorisant la constitution d’une communauté. Ils ne sont cependant pas toujours suffisants, s’ils n’impliquent pas une action commune ou un échange réciproque. L’éthique, en effet, réclame une pratique dont on doit pouvoir constater les effets, qui engage et qui lie les membres de sa communauté.

Pourtant, couramment, des individus prétendent « avoir leur propre éthique ». Ou bien, ils s’abstiennent de commettre tel ou tel acte parce qu’il serait contraire « à leur éthique personnelle ». Certes… Mais leur éthique alors n’a rien de « personnelle ». En revendiquant ces règles de conduites, les individus s’inscrivent nécessairement dans une communauté. Plus précisément, ils tiennent compte des conséquences de leurs actes sur d’autres qu’eux-mêmes, c'est-à-dire sur les membres de la communauté à laquelle ils se rattachent implicitement.
« Je ne mange pas de viande, car c’est contraire à mon éthique personnelle » est ainsi une manière de se rattacher à la communauté des êtres vivants (ou des êtres conscients, ou même simplement des êtres humains, si ce choix est motivé par l’impact globalement négatif de la surproduction de viande sur l’habitat écologique humain).
« Je n’exécute pas de contrat sur les femmes ou sur les enfants, car c’est contraire à mon éthique personnelle », est une manière de se rattacher à la communauté des tueurs dans ses relations avec la communauté des êtres humains pouvant faire l’objet de leurs prestations.
« Je ne bois jamais d’eau, sauf dans le pernod, car c’est contraire à mon éthique personnelle » en revanche, est bien un choix personnel, mais ce n’est pas une règle éthique car on aurait du mal à déterminer à quel type de communauté ce choix permet de se rattacher. Pourtant, cette affirmation peut prendre une « valeur éthique », si elle est prononcée avec sérieux et si elle engage véritablement dans une « communauté alcoolique » dont on pourrait être exclu – ou dont on pourrait se sentir exclu – en cas de manquement à la règle posée.
Ce dernier exemple confirme d’ailleurs qu’un choix personnel acquiert une dimension éthique lorsqu’il engage un individu dans une communauté, lorsqu’il est un facteur d’appartenance. Dès lors, ce choix cesse effectivement d’être strictement « personnel » ou « individuel », car il est supporté en référence à une communauté.

Et de fait, toute réflexion individuelle sur l’éthique, comme celle que j’essaye de conduire actuellement, qui tente, au moins provisoirement, de mettre à l’écart les traditions existantes, de s’affranchir des éthiques particulières déjà constituées, pour atteindre les considérations les plus générales, ne peut être menée qu’en référence à une communauté.
Toute éthique doit donc trouver sa communauté2. Et une éthique sera d’autant plus générale que la communauté qui la fonde est élargie. Inversement, un bon moyen de remettre en cause une éthique particulière, sera de révéler le caractère factice de la communauté à laquelle elle renvoie.

Cette nécessaire référence de l’éthique à la communauté me permet de répondre aux questions que j’avais précédemment posées. Si donc l’éthique s’encombre de normes, c’est parce que la communauté qui la fonde a besoin de règles de vie commune, qui vont constituer une sorte de « contrat » entre ses membres. Ces règles doivent leur permettre de vivre au mieux ensemble dans leur habitat, dans leur lieu de vie, dans leur « éthos ». Ce « contrat » n’est naturellement pas toujours formalisé et publié. Parfois il n’existe que dans les pensées d’un individu, qui dès lors met en œuvre sa soi-disant « éthique personnelle ».

Conditions de validité du contrat éthique

La valeur d’une éthique est très certainement liée à la qualité de ce « contrat », à sa transparence, à sa lisibilité, à son acceptation par les membres de la communauté concernée. Cette « qualité » du contrat éthique est à son tour déterminée par les réponses qui pourront être données aux questions suivantes : Comment ce « contrat », et les normes qu’il édicte, ont-t-ils été élaboré ? La communauté toute entière y a-t-elle participé ou seulement une fraction de celle-ci ? Les normes édictées par le contrat sont-elles périodiquement adaptées aux évolutions de l’habitat et des rapports entre les membres de la communauté ? Certains de ces membres disposent-ils d’un monopole de l’interprétation des actes ? Sous couvert du bien-être de la communauté, n‘agissent-ils pas en fonction de leurs intérêts propres ?

La valeur d’une éthique dépend encore de la réalité des éléments qui la constituent.
Elle est d’abord déterminée par la réalité des objectifs qu’elle se donne, c'est-à-dire par la définition qu’elle a donné du « mieux » ou du « bien » à atteindre par l’action. Ainsi, on peut légitimement vouloir « agir au mieux » et se fixer des règles éthiques en conséquence, pour atteindre après la mort un royaume céleste. Ces règles seront alors fort différentes s’il s’agit du paradis d’Odin, de celui de Jésus ou de celui d’Allah. Mais s’il s’avère que ce paradis n’existe pas, alors les règles que son espérance a suscité n’ont pas de sens ou doivent être autrement justifiées3.
A la réalité des objectifs fixés, il faut également ajouter l’appréciation des conséquences des actes préconisés par l’éthique. Comment s’assure-t-on qu’ils permettent bien « d’agir au mieux » ? Les cinq prières par jour sont-elles efficaces, répondent-elles véritablement à leurs objectifs (si tant est qu’ils soient définis) et qu’est-ce qui permet de l’affirmer ? Dans un autre domaine le « tri des déchets », ou les « petits gestes » requis pour la « sauvegarde de l’environnement » ont-ils un effet véritable, ne sont-ils pas dérisoires comparés à d’autres formes de pollution plus massives, qui pourraient être évitées et qui rendent justement nécessaires ces petits gestes4 ?
La valeur d’une éthique est encore liée à la réalité de la communauté qui la fonde et de l’habitat qui est censé l’abriter (voir aussi la note 3 à ce sujet). Cette communauté existe-t-elle véritablement ? N’est-elle pas fantasmée, fictive, irréelle, ou condamnée à ne jamais trouver son territoire ? Ainsi, le Ku klux klan peut élaborer une « éthique » en référence à la communauté de la race blanche, mais cette « race blanche » est-elle véritablement identifiée ou identifiable et peut-elle entretenir des intérêts communs ? Lorsqu’ils retirent leur cagoule, le pauvre Redneck et le grand propriétaire terrien font-ils communauté ?
De même, les actes sacrificiels ou les offrandes préconisées par une éthique qui se réfère à la communauté des vivants enrichie des âmes des défunts, ont-ils un sens, si les défunts ne se manifestent jamais à la société des vivants et si donc il n’y a pas réciprocité dans l’échange ?
Une éthique qui repose sur un lieu introuvable, inaccessible ou inexistant peine pareillement à se justifier (voir plus haut l'exemple du paradis fictif et la note 3). Evidemment, il n’est pas évident de décider a priori de l’accessibilité d’un lieu (mais on doit au moins pouvoir en obtenir quelques indices concrets). C’est ainsi que peuvent se constituer des éthiques « utopiques » qui se réfèrent à un habitat restant à conquérir ou à construire. Mais dans tous les cas, l’éthique ne peut reposer entièrement sur le lieu à atteindre, elle doit principalement se référer à l’espace réel qui abrite sa communauté et qui seul peut-être le point de départ de son action.

Je reviendrai tout au long de ce dossier sur tous ces éléments qui permettent d’apprécier la « qualité » du contrat éthique.
Pour l’instant, je tiens à faire remarquer que les règles éthiques doivent obligatoirement indiquer comment agir au mieux, sous-entendu comment agir au mieux pour la communauté à laquelle elles renvoient. Car dans le cas contraire, la pratique de ces règles mettrait en péril l’existence même de la communauté qui les fonde. C’est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de véritable éthique du mal. « Agir au plus mal » est en quelque sorte contraire à la logique de l’éthique. Ce qui n’interdit pas, dans les faits, que certaines prescriptions éthiques puissent être mauvaises ou qu’elles puissent causer le malheur.

- D’une part, elles peuvent avoir de très sinistres conséquences pour les membres d’une communauté autre que celle à laquelle elles renvoient. Ainsi, une communauté de chasseurs, peut élaborer différentes règles éthiques à l’égard du gibier. Les chasseurs peuvent choisir d’être excessivement cruel à son égard, ils peuvent être tout simplement indifférents à sa souffrance ou encore s’abstenir de le faire souffrir inutilement ou même lui rendre différents hommages. Dans ce dernier cas d’ailleurs, les chasseurs se rattacheront plus ou moins consciemment à une communauté plus vaste, celle des êtres vivants. Mais, quelle que soit la nature de ses règles, une éthique de chasseurs ne peut-être mauvaise… pour la communautés des chasseurs !

- D’autre part, si toute éthique tend à consolider la communauté qui la fonde, cela ne signifie pas qu’elle soit nécessairement bonne pour chacun des membres de cette communauté pris isolément. Certaines prescriptions éthiques peuvent conduire à sacrifier le bonheur d’une partie des membres de la communauté, pour garantir le bien-être du plus grand nombre.

On peut même imaginer une éthique soudant sa communauté par la souffrance éprouvée en son sein. S’il s’agit d’une communauté de masochistes qui y trouvent leur compte, il n’y a rien à reprocher à une telle éthique qui permet effectivement « d’agir au mieux », relativement à la conception que les masochistes se font de la vie. En revanche, si le « consentement à la souffrance » n’est pas consciemment donné par la majorité des membres de la communauté, alors le « contrat éthique » n’est pas valable. Il instaure une « pseudo-éthique », dont les commandements ne permettent pas « d’agir au mieux ».
Cette dernière remarque m’amène à poser de nouvelles questions : Afin d’assurer la pérennité de la communauté qui la fonde ou afin de la renforcer, une éthique peut-elle contredire l’intérêt de la majorité de ses membres ? Peut-elle encore faire souffrir les membres de la communauté sans que leur consentement à la souffrance n’ait été obtenu ? Les prescriptions éthiques peuvent-elles donc conduire à « agir au mieux » pour la communauté, mais non pas nécessairement pour les membres qui la constituent ?
En aucun cas, à mon avis. Un ensemble de normes qui fait passer l’intérêt d’une communauté avant celui de ses membres ne constitue pas selon moi une véritable éthique.
Car « agir pour mieux » n’a un sens que relativement aux individus susceptibles d’éprouver ce mieux. Plus généralement, « éviter le mal » ou « faire le bien », n’ont de sens que relativement aux individus susceptibles d’éprouver ce mal ou ce bien. Telle est la pétition de principe qui guidera les réflexions de ce dossier. Si on l’approuve, on doit reconnaître qu’une communauté est une entité abstraite qui en soi n’éprouve rien du tout. D’un point de vue éthique, c'est-à-dire pour que l’injonction « agir au mieux » ait un sens, l’intérêt de la communauté ne peut donc jamais passer avant celui de ses membres. Évidemment ces derniers peuvent avoir intérêt au maintien de la communauté… Mais jamais au point de devoir lui sacrifier leur vie. Les membres d’une communauté peuvent sacrifier une part de leur bonheur, ou peut-être même leur vie, uniquement s’ils ont consciemment et volontairement adhéré à cette close du « contrat éthique » et s’ils se sacrifient, non pas « pour la communauté », mais pour d’autres individus, qui au sein de la communauté, pourront éprouver les avantages de ce sacrifice.

Conception relative ou absolue du bien et du mal

Je défends donc une conception « relative » du bien et du mal. Pour moi, il n’existe de bien et de mal que relativement aux « individus » capable d’éprouver ce bien et ce mal.
Cette opinion n’est pas unanimement partagée. De nombreuses philosophies et religions considèrent que le bien et le mal renvoient à l’ordre du monde. Le mal est alors ce qui est contraire à l’harmonie universelle et le bien est le garant de cette harmonie. Dans la Chine antique on pensait ainsi que le sens moral ou la bonté, étaient des principes fondamentaux de l’univers. On imaginait même que lorsqu’ils étaient bafoués, il pouvait en résulter des catastrophes naturelles. De même, la notion de Dharma, dans la tradition indoue, qui précise les devoirs de chacun en fonction de sa caste et qui donc définit une « éthique », un ensemble de normes auxquelles doivent se conformer les êtres humains, renvoie à un principe cosmique, à une harmonie que l’on suppose à l’œuvre dans l’univers. Le mal est encore considéré comme un « principe » ou comme une « force » opposée au bien, par le manichéisme qui, à l’origine, est la religion du prophète mésopotamien Mani (216-277). De telles conceptions tendent souvent à « matérialiser » le mal. Ainsi, pour Mani, le bien est associé à la lumière et le mal est, quant à lui, enfermé dans la matière et dans les corps.
L’héritage « manichéen » est plus présent qu’on ne le croit dans nos habitudes quotidiennes et même dans notre vocabulaire. On parlera ainsi de « mal incarné », et divers charlatans voudront nous faire croire que la douleur ou la maladie peuvent être condensées sous la forme d’un « fluide maléfique » généralement noir et visqueux. Il est également intéressant de constater que la plupart des divertissements qui nous sont proposés, notamment ceux qui font appel au fantastique ou au merveilleux, véhiculent cette conception « cosmique » du mal : ainsi les histoires de vampires, de fées, de personnages héroïques opposés aux « forces du mal » ou de « Jedi » qui utilisent « le bon côté de la force » ou au contraire succombent à son « coté obscur ».
La conception « cosmique » ou « réaliste » du mal (et du bien) est en effet spontanément comprise (sans doute est-ce le fruit d’un endoctrinement millénaire), même si elle me semble particulièrement néfaste et même si elle est toujours contredite par l’expérience5.
A noter que les versions qui nous sont le plus contemporaines de cette déplorable doctrine, ne définissent plus le bien et le mal en référence à l’ordre du monde mais à la volonté de dieu, ce qui n’atténue en rien leur nocivité. Pas plus que le monde, dieu ne s’adresse à nous. Ce sont toujours des hommes qui parlent en son nom. Et de même que par le passé, des hommes imposaient (et imposent toujours !) les règles du Dharma pour garantir le pouvoir de leur caste, aujourd’hui d’autres hommes se font les interprètes de la parole divine pour garantir le pouvoir de leur église. Ils participent ainsi à la falsification du contrat éthique que j’évoquais plus haut.
Comme je me plais à le souligner, même si l’on veut considérer le bien et le mal comme des forces à l’œuvre dans l’univers, il faut bien admettre qu’un homme vertueux et un misérable pêcheur lâchés en même temps du haut de la tour Eiffel, s’écraseront ensemble sur le sol. Et de même, les enfants bombardés, les populations affamées, les salariés trahis et les malversations financières en tout genre, n’entraînent pas le courroux d’un dieu vengeur. Les calamités frappent indifféremment les bons et les méchants et c’est au hasard que tombent les plaies d’Égypte. Les crimes les plus abominables ne déclenchent pas les ouragans ou les tremblements de terre, tant il est vrai que l’univers est indifférent au mal ou au bien que nous pouvons commettre ou endurer.
Plus précisément, il n’y a pas de relation simple et univoque entre le bien et le mal humainement éprouvés et l’évolution globale du monde et de ses différentes régions. Car si l’ordre du monde est globalement indifférent au bien et au mal humainement éprouvé, cela ne signifie évidemment pas que nos choix éthiques soient sans incidence sur la qualité de notre habitat, qui constitue bien une partie du monde. Ce constat prend aujourd’hui toute son importance alors qu’il devient irréfutable que nos modes de production, de consommation et d’échange, dégradent, de manière peut-être irrémédiable, les milieux naturels et sont susceptibles d’altérer définitivement le climat de la planète. Les promoteurs du Dharma, de l’harmonie céleste, ou des diverses révélations monothéistes ne l’avaient pas prévu et n’avaient pas inscrit les comportements dictés par le productivisme industriel et la société de consommation dans la liste des agissements « mauvais pas nature », car contraire à l’ordre du monde ou à la volonté divine. Et pour cause, car le « mal » que ces comportements peuvent causer est là encore relatif à une certaine communauté et à un certain habitat. Ainsi certaines formes de pollution ou certains dérèglements climatiques qui dégradent les conditions de vie humaine, peuvent favoriser la prolifération de méduses ou d’algues et être objectivement qualifiés de « bons » pour ces espèces.

Si donc, la théorie « réaliste » ou « absolue » du mal fige la liste des comportements « mauvais » dans des commandements inactuels et s’illusionne sur leur véritable portée, si elle contribue à détourner l’attention des agissements qui causeront de réelles souffrances – les diverses formes d’exploitation, de sujétion, et d’intolérance notamment – à les ignorer ou même à les favoriser, elle recèle en outre un autre danger.
Car une éthique fondée sur une conception « réaliste » ou « absolue » du mal et du bien, n’a plus besoin de trouver sa communauté et d’accepter d’en être une simple émanation. Si « agir au mieux » relève de l’ordre du monde et n’est pas relatif à un groupe particulier, alors les commandements permettant d’« agir au mieux » s’imposent à tous et en tout lieu. Il n’y a plus de consentement à obtenir, il n’y a plus de contrat à conclure.
Les commandements éthiques deviennent totalitaires. Définis une fois pour toute, ils justifient toutes les conquêtes, toutes les croisades et toutes les guerres saintes. Dans les faits cependant, de telles éthiques totalitaires reposent paradoxalement sur une base communautaire, car elles sont toujours des instruments de pouvoir et de conquêtes aux mains d’une communauté ou d’une fraction de celle-ci, qui tire avantage de son monopole de l’interprétation des actes. Il y aura donc toujours un « peuple élu » ou une « race supérieure », pour imposer un soi-disant idéal universel qui n’est le plus souvent qu’une somme d’absurdités mensongères. Telle est l’une des formes les plus malheureusement fréquentes de falsification du contrat éthique6.

Puisque j’ai dit beaucoup de mal de la conception « cosmique », « absolue » ou encore « réaliste » du bien et du mal, faut-il que je donne des arguments en faveur de la conception « relativiste » ? J’avancerai simplement que je ne parviens pas à concevoir un mal (ou un bien) qui ne soit pas effectivement éprouvé, c'est-à-dire qui ne soit pas relatif à l’être capable de l’éprouver.
Ce qui paradoxalement ne veut pas dire que je refuse tout « matérialisme de la souffrance » (ou du plaisir !). Dans ce domaine, ma position se rapproche de ce que la philosophie de l’esprit appelle le « matérialisme non éliminativiste ». Le philosophe américain Thomas Nagel (1937- ) est représentatif de ce courant philosophique, courant dont on peut trouver l’origine dans l’Éthique du philosophe néerlandais Baruch Spinoza (1632-1677). Contre le dualisme cartésien qui sépare le corps et la pensée, ou plus généralement la matière et l’esprit, Spinoza défend un monisme de la substance. Il envisage une substance dotée d’une infinité d’attributs parmi lesquels se comptent la matière et l’esprit. Suivant cette tradition philosophique, que plusieurs neurologues contemporains reprennent à leur compte – par exemple le neurologue portugais Antonio Damasio – je suis enclin à penser qu’il n’y a qu’une seule « substance » ou une seule « matière » qui rend compte de l’apparition du « mental », tout en reconnaissance la spécificité de ce dernier et son caractère irréductible. Je ne suis donc pas éliminativiste, c'est-à-dire que je ne nie pas l’existence ou du moins la spécificité des états mentaux comme peuvent le faire le philosophe canadien Paul Churchland (1932- ) ou le philosophe américain Daniel Dennett (1942- ), qui suivent en cela la tradition inaugurée par le behaviorisme, c'est-à-dire par l’approche purement comportementale de la psychologie.
Je ne méconnais pas les défauts de cette conception, également identifiée sous le nom de « théorie du double aspect », laquelle peine à expliquer, non pas l’efficience causale des états mentaux, qui en tant qu’ils sont aussi des états physiques peuvent être efficients causalement, mais plutôt la reconnaissance – qui doit nécessairement être « matériellement » organisée – de ces états en tant qu’ils sont mentaux.
Si j’écarte mes propres incertitudes quant à la valeur et à la portée de la « théorie du double aspect », je peux donc admettre qu’à une sensation de douleur, ou qu’à un mal éprouvé, correspond un certain type d’agencement matériel – en l’occurrence l’état particulier d’un système nerveux abrité dans un corps immergé dans un environnement. Sans doute ce type d’agencement est-t-il très différent selon les corps capables d’éprouver la souffrance, selon les types de souffrances éprouvés et selon ce qui les cause à l’extérieur et à l’intérieur du corps. Mais peut-être est-il possible d’isoler quelques caractéristiques spécifiques et communes à toutes les sensations douloureuses. Le mal ou la douleur, pourraient donc être définis comme un type particulier d’agencement au sein d’un système nerveux (ou de tout ce qui peut y ressembler) ou comme un mode particulier de fonctionnement de ce système nerveux. Telles pourraient être les bases acceptables d’un « matérialisme » ou d’un « réalisme » du mal, bases évidemment tout à fait différentes de celles qui voudraient identifier le mal comme ce qui est « contraire à l’ordre du monde ».

1) Cadre de l’éthique la plus générale

Résumé : L’éthique la plus générale s’adresse à la communauté des êtres conscients. Mais la conscience peut être diversement définie. Il faut la comprendre comme la capacité à éprouver une expérience quelconque. La conscience n'est pas obligatoirement « consciente de soi ». Les neurologues distinguent à cet égard différents niveaux de consciences. Pour expliquer l’émergence de la conscience, ils évoquent les diverses formes de représentations qui se constituent dans le système nerveux central. La question « qui a une âme ? » qui était autrefois posée, peut aujourd’hui être remplacée par la question « qui est conscient ? ». Cette question emporte les mêmes conséquences éthiques. Les réponses que l’on peut y apporter sont diverses, du panpsychisme à l’éliminativisme. Pour départager ces diverses opinions, on peut s’inspirer de la méthode de certains neurologues qui consiste à mêler des approches subjective, comportementale et physiologique. On parvient ainsi à écarter raisonnablement les opinions accordant trop largement la faculté d’être conscient aux végétaux et aux minéraux, mais également à contredire les opinions trop restrictives qui ne voudraient reconnaître la conscience qu’aux hommes, ou qui voudraient même nier la réalité des phénomènes mentaux.
La conscience semble impliquer la notion de « présence » comprise comme ce à quoi doit être rapporté le contenu phénoménal. Cette notion de présence est difficile à appréhender. On ne doit pas la confondre avec l’ « ego » ou le « sujet ». Certaines réflexions favorisent sa compréhension et différentes hypothèses peuvent être élaborées à son propos. On peut considérer qu’il y a autant de présences que de corps conscients ou qu’il n’existe qu’une « présence unique », suscitée par tous les corps conscients. On peut encore penser que la présence est si ténue, qu’elle s’évanouit après chaque impression sensible ou que certaines présences typiques reviennent à l’identique dans les corps qui peuvent les caractériser ou encore que certains complexes de sentiments et de sensations suscitent certaines présences typiques. Il n’y a cependant pas de moyens de départager ces hypothèses et notamment de déterminer si la présence est unique ou multiple. Cette indétermination fondamentale a une incidence sur la signification des commandements éthiques. Elle tend à limiter leur portée. Un « accord minimum » peut cependant être trouvé autour de deux commandements éthiques très généraux : ne pas supprimer l’existence des êtres conscients et ne pas les faire souffrir. Ces commandements ne prennent leur sens que rapportés aux conditions concrètes d’existence, au sein d’une communauté et d’un habitat donné. C’est ce qu’illustre par exemple le débat sur l’avortement.

De ce qui a été développé plus haut, une éthique peut être définie comme un ensemble de normes, permettant d’agir au mieux, dans l’intérêt d’un groupe d’individus, susceptibles d’éprouver ce mieux et réunis dans une communauté au sein d’un habitat.
Je voudrais maintenant poursuivre la réflexion en essayant de déterminer quelle peut être l’éthique la plus générale, ce qui revient à ce demander qu’elle peut-être la communauté la plus générale à laquelle peut renvoyer une éthique.
Il ressortira de cette analyse des conclusions qui pourront paraître assez surprenantes sur l’indétermination fondamentale qui affectera sans doute toujours les choix éthiques.

1.1 La communauté des êtres conscients

La communauté la plus générale à laquelle peut se référer une éthique est la communauté des êtres susceptibles d’éprouver le bien recherché par les commandements éthiques (ou d’éprouver le mal qu’ils sont censés éviter).
Quelle est donc la communauté susceptible d’éprouver un bien ou un mal quelconque ? C’est la communauté des êtres conscients.

1.1.1 Qu’est ce que la conscience ?

Attention cependant ! Il convient d’être très prudent et très précis dans l’emploi du mot « conscience » et de l’adjectif « conscient » qui peuvent endosser des sens différents. Le français est à cet égard moins précis que l’anglais qui distingue awareness, « être éveillé » et consciousness, « le lieu de production des pensées ». La confusion des termes en français est gênante, car alors qu’il est « endormi », un individu peut tout à fait avoir « en rêve » des perceptions conscientes. Mais même si l’on se réfère au terme « conscience » dans son équivalence à « consciousness », toutes les ambiguïtés ne sont pas levées. Le terme « conscience » renvoie d’une part à la connaissance de soi-même et de ses propres états et d’autre part à un aspect « phénoménal » ou « expérientiel », qui correspond à « l’effet que cela fait » au « What is it like to » d’être conscient (pour reprendre les expressions du philosophe Thomas Nagel). La philosophie de l’esprit essaye généralement de distinguer ces deux aspects de la conscience. Ainsi, le philosophe américain Ned Block (1942 - ) distingue la « conscience A » ou « conscience d’accès » (acces-consciousness) de la « conscience P » ou « conscience phénoménale » (phenomenal-consciousness). La conscience A est caractérisée par son rôle fonctionnel, par la place qu’elle occupe dans les processus cognitifs. Elle implique que l’individu « conscient » a accès à certains de ses états (l’état de ses perceptions visuelles ou auditives par exemple, ou encore la position de ses membres, les diverses atteintes de sa peau…) et qu’il en retire certaines capacités, à reconnaître, à nommer, à comparer, à exécuter tel ou tel mouvement. La conscience P, quant à elle, est caractérisée par son contenu « subjectif », « expérientiel ». Elle implique que l’individu conscient éprouve une expérience douloureuse, agréable ou neutre, qui peut avoir une « saveur » à nulle autre pareille : ce bleu du ciel pour moi si intense, la force suave de cette eau de vie de quetsches, cette forme si particulière de ravissement qui me saisit, alors que j’écoute le deuxième mouvement de la sonate pour piano n°16 – KV 545 – de Wolfang Amadeus Mozart. Pour désigner ces aspects qualitatifs de l’expérience consciente, le philosophe américain Thomas Nagel a employé le terme « qualia » - pluriel de « quale ».

C’est pour moi cet aspect « phénoménal », « expérientiel », « subjectif » qui fait la véritable spécificité de la conscience7. Certes, cette conscience phénoménale est également une certaine forme de connaissance, une « conscience A », un accès à certains états car, comme l’a relevé le philosophe allemand Edmund Husserl (1859-1938) une conscience est toujours « consciente de quelque chose ». Mais l’inverse n’est pas forcément vrai : toute connaissance par un système de ses propres états n’est pas forcément « phénoménale » et de ce fait on hésitera à la qualifier de « consciente ».
Un ordinateur a ainsi une connaissance complète de ses propres états (bien plus complète que la connaissance qu’un être humain peut obtenir de son propre corps) et peut en livrer un compte-rendu détaillé sur un écran ou sur le papier d’une imprimante. Et pourtant cette connaissance ne s’accompagne pas d’un contenu phénoménal particulier, d’une quelconque expérience subjective, du moins, on ne le suspecte généralement pas. En d’autres termes « cela ne fait aucun effet » à un ordinateur d’indiquer que ses circuits sont dans tel ou tel état, et c’est pour cette raison qu’un ordinateur ne doit pas être qualifié de « conscient », parce qu’il ne peut éprouver ni douleur ni joie et, au-delà, parce qu’il ne peut éprouver aucune expérience phénoménale8.
Si donc, selon moi, la véritable conscience doit obligatoirement renvoyer à un contenu phénoménal, cela n’implique pas que l’individu conscient soit conscient de lui-même ou plus encore, qu’il soit conscient de lui-même en tant qu’être conscient. La conscience doit être conscience de quelque chose, mais pas nécessairement d’être un individu, un « moi », un « ego », un sujet et, qui plus est, un « sujet conscient ».
L’exemple du sujet cartésien nous a habitués à penser que l’individu conscient était pleinement conscient de lui-même et qu’il savait qu’il était conscient. Mais, si l’on considère que la spécificité de l’expérience conscience réside dans le caractère phénoménal ou expérientiel de son contenu, alors, rien n’oblige à ce que ce contenu rende compte d’une connaissance de soi en tant qu’individu. Un individu peut donc être conscient sans être pleinement conscient de soi. Il peut, par exemple, être conscient de ce qu’il voit et ignorer qu’il existe lui, en tant qu’être qui voit.
Et de fait, pour rendre compte de la variété des expériences conscientes, les neurologues distinguent généralement plusieurs types ou plusieurs niveaux de consciences. Pour l’illustrer je me référerai aux travaux de deux d’entres eux, l’américain Gerald Edelman (1929- ) prix Nobel de médecine en 1972 pour ses travaux sur le système immunitaire, et le neurologue portugais Antonio Damasio (1944 -) que j’ai déjà évoqué plus haut.
Gerald Edelman distingue « la conscience primaire » et « la conscience d’ordre supérieur » et en donne les définitions suivantes dans son livre Biologie de la Conscience page 172 :

« La conscience primaire est l’état qui permet de se rendre compte de la présence des choses dans le monde – d’avoir des images mentales dans le présent. Mais elle ne s’accompagne pas d’un sens de la personne, avec son passé et son présent. …
En revanche, la conscience d’ordre supérieur fait appel à la reconnaissance par un sujet pensant de ses propres actes et affects.
»

Antonio Damasio, quant à lui, distingue la « conscience noyau » de la « conscience étendue », par exemple dans son livre Le Sentiment même de Soi page 30 et suivantes :

« L’espèce la plus simple, que j’appelle la conscience-noyau, dote l’organisme d’un sentiment de soi relativement à un moment, maintenant, et relativement à un lieu, ici. La portée de la conscience noyau est le ici et le maintenant… … A l’inverse, l’espèce complexe de conscience que j’appelle conscience étendue, et dont il existe plusieurs niveaux et degrés, dote l’organisme d’un sentiment élaboré de soi – une identité et une personne, vous ou moi, rien de moins – et place cette personne en un point du temps historique individuel, avec une riche connaissance immédiate du passé qu’elle a vécu, comme du futur qu’elle a anticipé, et avec une connaissance aiguë du monde qu’elle côtoie… »

On notera à quel point ces deux types de définition, qui sont le fruit d’un travail théorique, mais aussi d’une pratique expérimentale, convergent. Antonio Damasio semble avancer qu’un « sentiment de soi » est toujours à l’œuvre dans l’expérience consciente, même dans le cas de la conscience noyau. Cette hypothèse pourrait très certainement être discutée (personnellement je n’aurai pas employé cette expression, car au cours de certains types d’expériences conscientes, rêves, délires, trips, il est difficile d’évoquer un « sentiment de soi »). Mais le sentiment de soi dont parle Damasio n’a pas la valeur d’un « moi », d’un « ego » ou d’une « personne » « consciente d’elle-même ». Dans le cas de la conscience noyau, c’est davantage une « présence ». Ce n’est que dans le cadre de la conscience étendue que le sentiment de soi dote l’organisme qui l’éprouve d’une « identité » se percevant elle-même par rapport à son passé et à son futur.

1.1.2 Comment explique-t-on la conscience ?

Si l’on accepte ces définitions, qu’est-ce qui pourrait expliquer l’apparition de ces deux types de consciences ? Quand acquiert-on une « conscience primaire » ou une « conscience noyau », et quand acquiert-on une « conscience d’ordre supérieure » ou une « conscience étendue » ?
De nouveau, je me référerai aux explications proposées par les neurologues. Non qu’elles soient hors de portée de la critique, mais parce qu’elles sont élaborées par des « praticiens » de l’esprit qui étudient concrètement les manifestations observables de la conscience en relations avec ses corrélats physiologiques.
Les neurologues utilisent le plus souvent les notions de cartes, de représentations et de catégorisations. Selon eux, le système nerveux central – pour simplifier le cerveau – en modulant l’activité électrique de grands champs de cellules nerveuses – les neurones – dresserait d’une part des « cartes » de l’environnement extérieur, tel qu’il est appréhendé par les différentes modalités sensorielles, et dresserait d’autre part des cartes de l’environnement interne, c'est-à-dire du corps qui l’abrite. Il élaborerait ensuite des « super-cartes » de ses propres activités pour rendre compte de la manière dont l’environnement interne est affecté par le monde extérieur. L’expérience consciente pourrait naître de ce travail de surreprésentation9. Mais à ce stade, elle n’est qu’une conscience « primaire » ou une conscience « noyau ».

La « conscience d’ordre supérieur », ou la « conscience étendue » apparaîtrait lorsque d’autres ensembles du système nerveux central prendraient en charge le traitement des souvenirs autobiographiques pour les mettre en relations avec les surreprésentations du corps et de l’organisme10.

1.1.3 Qui donc est susceptible d’être conscient ?

Avant de tenter d’apporter une réponse à cette question, il faut remarquer que ce type d’interrogation était autrefois autrement libellé : On ne se demandait pas qui était conscient, mais on se demandait qui avait une « âme ». Ce questionnement engageait alors des considérations que l’on qualifierait aujourd’hui d’éthiques, comme l’illustre la controverse de Valladolid, qui en 1550, réunit en Espagne, à l’initiative de Charles Quint, des juges et des théologiens sur le statut des indiens d’Amérique. Dans ce débat, le dominicain Bartolomé de Las Casas l’emporta sur le philosophe Sépulveda en faisant admettre que les indiens disposaient d’une âme et faisaient partie de l’espèce humaine ce qui rendait illégitime le fait de les réduire en esclavage. Mais dans le même temps on décida que les noirs d’Afrique n’avaient, eux, pas d’âme ce qui allait légitimer, pour plusieurs siècles, la traite des noirs.
Dans ce type de débat, le passage de l’âme à la conscience marque un très net progrès, car l’âme est un terme très ambigu, bien plus encore que le terme conscience. L’âme agrège en effet en ensemble de significations très diverses et parfois contradictoires11. Elle est tantôt un principe de vie ou de mouvement, tantôt un principe de sensation ou de pensée, tantôt un principe d’individualisation, tantôt la part supposée immortelle d’un individu, tantôt tout cela à la fois. Si bien que lorsque l’on emploie le mot âme, on ne sait pas à laquelle de ces significations ou à quel ensemble de significations on se réfère.
La question « Qui a une âme ? » peut donc être tantôt équivalente à « Qui est vivant ? » tantôt à « Qui est humain ? » tantôt à « Qui souffre de l’esclavage et des tortures de l’inquisition ? » tantôt encore à « Qui peut-être sauvé par dieu ? »…
La question « Qui peut-être conscient ? », quant à elle, selon la définition que j’ai donnée plus haut, revient à se demander « Qui peut éprouver une expérience phénoménale ? », c'est-à-dire « Qui peut éprouver quoique ce soit ? ».
Paradoxalement, bien que le mot « conscience » ait un sens plus restreint, la portée de la question « Qui est conscient ? » est à la fois plus large est plus précise, puisque que ce n’est qu’en tant que l’on est « conscient » qu’il peut être important d’être vivant, d’être humain, d’échapper à l’esclavage ou à l’inquisition ou encore d’être « sauvé » par dieu (quoique l’on entende par là !).

« Qui donc est conscient ? » Les avis divergent sur la question, comme autrefois à propos de l’âme. Les commentateurs les plus généreux, c'est-à-dire les partisans du panpsychisme, prétendront que tout est conscient : les animaux, mais aussi les végétaux, et aussi les minéraux, et la terre entière, et peut-être aussi les étoiles et finalement toute la matière. D’autre, plus circonspects, prétendront que seuls les animaux disposant d’un système nerveux suffisamment développés sont conscients. Parfois même, ils iront jusqu’à prétendre que seuls les hommes sont conscients. Ainsi, le philosophe français René Descartes (1596-1650) considérait que les animaux n’étaient que des « machines », simulant dans leurs comportements des affects qu’ils n’éprouvaient pas « réellement ». Telle était sa doctrine des « animaux machines ». D’autres, encore plus restrictifs, que l’on qualifie parfois d’ « éliminativistes », iront jusqu’à affirmer que personne n’est conscient, ou plutôt que les notions d’expérience subjective, ou d’expérience phénoménale ne sont que des fictions métaphysiques. Enfin, il existe un certain nombre d’opinions « exotiques », plus difficiles à classer, comme par exemple le solipsisme, qui conduit à affirmer qu’il n’y a qu’un seul corps conscient dans l’univers : celui de l’individu qui revendique cette thèse12.

Pour tenter de départager toutes ces opinions, on peut revenir aux travaux des neurologues et partir de l’hypothèse selon laquelle la conscience naît dans tous les cas de la « surreprésentation » qui s’instaure dans les systèmes nerveux, ainsi que nous l’avons vu plus haut. Mais ce n’est encore qu’une hypothèse qui peut être complétée par d’autres approches. A cet égard, Antonio Damasio propose une méthode qu’il nomme la triangulation esprit/comportement/cerveau13. Elle consiste à cumuler,

- une approche subjective : dans quelles circonstances suis-je moi-même conscient et quel effet cela me fait-il, qu’est ce que je ressens alors ?

- une approche comportementale : quels sont les symptômes apparents de ce que je ressens qui peuvent être observés chez moi et chez les êtres qui me ressemblent ?

- et une approche physiologique : comment cela se traduit-il dans les corps observés et plus précisément dans leurs systèmes nerveux centraux ?

On pourrait objecter que cette méthode accorde une trop grande importance au rôle du système nerveux central. Mais de fait, il semble bien qu’un homme est conscient d’un objet appréhendé visuellement parce qu’au sein de sont cerveau, l’activité de ses neurones reproduit l’image de cet objet. De même, il est conscient d’une partie de son corps parce qu’au sein de son système nerveux, l’activité de ses neurones reproduit cette image corporelle, à tel point qu’un individu amputé d’un membre peut conserver la sensation du membre absent, si d’une manière ou d’une autre, ce membre demeure « encarté » dans son cerveau (ce symptôme est connu sous le nom de « membre fantôme »).
Certes, il ne faudrait pas en déduire que le système nerveux est une condition nécessaire de la conscience. Mais, en cas d’absence de système nerveux, on est tenté de rechercher ailleurs ce qui pourrait garantir l’activité de « surreprésentation » qu’il exerce. Ainsi, il apparaît difficile de soutenir que les végétaux éprouvent une expérience subjective, non pas parce qu’ils n’ont pas de système nerveux, mais parce qu’ils ne semblent pas posséder quelque chose d’autre qui puisse faire office de système nerveux (comme éventuellement le cerveau électronique d’un robot). Car si l’on veut prétendre que les végétaux peuvent constituer une expérience phénoménale, il faut bien s’interroger sur ce que pourrait être son contenu. Ce ne pourrait être un contenu visuel, auditif, tactile, olfactif, ou gustatif, puisque les végétaux n’ont pas les particularités anatomiques permettant de mettre en œuvre ces différentes modalités sensorielles. S’agirait-t-il d’un autre sens, inconnu des hommes, par exemple celui correspondant à l’expérience du vent agitant les feuilles d’un arbre ou à la poussée de la sève au printemps ? Mais comment cette expérience pourrait-elle être saisie et mise en rapport avec ce qu’est le végétal lui-même ? Comment, pour reprendre une expression précédemment évoquée, la poussée de sève pourrait-elle « être pour » le végétal (voir note 7), si elle n’est pas « capturée », par un instrument quelconque, si elle n’est pas « représentée » et mise dynamiquement en rapport avec une autre capture, plus stable celle-là, représentant le végétal dans son ensemble. Et si l’on considère que cette « capture » ou cette « représentation » n’est pas indispensable à la constitution de l’expérience phénoménale, alors n’importe quoi pourrait en grossir le contenu : le vent ou l’absence de vent, les poussières charriés par le vent, les ondes lumineuses émises par ces poussières, la forme des objets matériels auxquels se sont agrégées ces poussières depuis la création de l’univers etc. N’y aurait-il pas cependant une « sensation », un « ressenti » correspondant tout simplement au fait d’être un végétal ? Pourquoi pas, mais alors ce ressenti pourrait être éprouvé par n’importe quoi d’autre : Par le jeu de l’oie sauvage et révolutionnaire, ou bien par la case 22 de ce jeu de l’oie, ou encore par la moitié supérieure de la case 22 dans son association avec la case 67 et avec la poêle à frire qui repose dans le placard de la cuisine..

Le théologien Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) pensait de la même façon que l’on devait reconnaître une forme de conscience aux pierres. Mais à quelles pierres ? Les pierres cassées en deux, les pierres entières, les assemblages de pierres, les montagnes ? Et une conscience de quoi ? De leur propre structure minérale, de la lumière du ciel qui se reflète sur elles ou à l’inverse de l’absence de lumière, des millénaires qui les ont façonnées, des inepties que l’on raconte sur les minéraux ? Toutes les suppositions peuvent être faites et toutes sont invérifiables14. Il en va de même de toutes les théories qui voudraient faire de la terre un « être vivant », sous entendu un « être conscient », des théories du psychologue allemand Gustav Théodore Fechner (1801-1887) développées dans son livre Nanna ou l’âme des plantes aux fantasmes spiritualistes suscités par « l’hypothèse Gaïa » développée par l’environnementaliste James Lovelock (1919-) dans son ouvrage La Terre est un être vivant.

La vie n’est pas synonyme de conscience15 et paradoxalement la conscience pourrait aller au-delà de la vie, c'est-à-dire que l’on pourrait envisager qu’elle émerge au sein d’organismes « non vivants16 » au sens de la biologie.

A l’inverse, les conceptions les plus limitatives, relativement à l’émergence de la phénoménalité, sont tout aussi difficilement défendables. J’avoue ne pas comprendre que l’on puisse sérieusement nier qu’il existe quelque chose comme l’expérience subjective ou la phénoménalité. Outre que d’un point de vue métaphysique, cette posture me semble conduire à un irréalisme indéfendable, elle me semble pour le coup être incompatible avec la constitution de toute éthique.

Kant pensait que l’immortalité de l’âme ne pouvait être prouvée, mais qu’il fallait absolument la conserver comme l’une des conditions de la morale. Je n’ai, à vrai dire, jamais bien compris pourquoi. On peut très bien se faire une idée du bien et du mal et agir en fonction de préceptes moraux sans pour autant en attendre une récompense dans l’éternité. Et de même, la supposée perfection morale à laquelle aspirerait « l’âme immortelle » me semble une abstraction aussi pédante qu’indéfinie. Ce n’est pas l’immortalité de l’âme mais plutôt l’existence de la phénoménalité en tant que « ressenti » qui me semble à la base de tout sentiment moral. C’est parce que nous savons que nos actes sont susceptibles de causer de la douleur ou du plaisir et parce que douleur et plaisir sont « réellement ressentis » que nos actes ont une portée morale et qu’ils peuvent être qualifiés de moraux ou d’immoraux.
Certes, la morale ne prouve rien en ce qui concerne la phénoménalité, mais nier qu’il existe quelque chose comme l’expérience subjective, implique des conséquences éthiques que les éliminativistes ne seraient sans doute pas disposés à accepter17.
Enfin, je voudrai préciser que ce n’est pas tant l’argument moral qui me fait condamner l’éliminativisme, mais plutôt l’intime conviction qu’il existe quelque chose comme l’expérience subjective. Je dirais même qu’à l’instant où j’écris ces lignes, cette croyance l’emporte sur tout le reste, sur la croyance à la science, à la réalité du monde, à ma propre réalité (j’aimerais rajouter la croyance à dieu, mais je suis athée, le terme « dieu » me paraissant au moins aussi mal défini et ambiguë que le mot « âme » tout en étant beaucoup plus abject, puisqu’il a servi de paravent à toutes sortes de crimes dans la longue histoire de l’humanité). Donc oui, s’il n’existe qu’une seule chose, c’est pour moi l’expérience subjective. Je suis près à abandonner tout le reste mais pas cela. Et je ne comprends pas comment, en ayant réfléchi à la question, on peut sincèrement défendre une autre opinion. On pourra considérer que c’est une sorte de folie qui me fait tenir de tels propos, mais même dans ma folie, dans tout ce qui peut faire que je me trompe, je ne vois pas comment nier la conscience phénoménale.

1.2 Théorie de la présence et indétermination de l'éthique

Bien, j’ai évoqué la conscience et les explications avancées pour rendre compte de son apparition sans les corps vivants et éventuellement dans d’autres corps. Je voudrais à présent montrer que la notion de « conscience » est liée à la notion de « présence ».
Comment définir cette « présence » ? Je citerai à nouveaux le professeur Gérald Edelman :

« La conscience primaire est l’état qui permet de se rendre compte de la présence des choses dans le monde. »

En fait ce ne sont pas véritablement les choses qui sont présentes dans le monde, c’est la conscience qui se donne comme présentes des images mentales, c’est à dire le contenu de l’expérience phénoménale. Le contenu de l’expérience phénoménale est « présent » à la conscience et on suppose généralement que ce contenu renvoie à quelque chose d’objectif, de « réel » (à un « sensibilitum » dirait le philosophe Bertrand Russel) qui existe dans le monde (dans le monde extérieur ou dans le corps de l’individu), ce qui signifie qu’une autre conscience pourrait également le saisir et se le rendre présent (en tant que « sense-datum », c’est à dire en tant qu’objet mental) et éventuellement communiquer à son sujet. Du fait qu’il y a toujours quelque chose de présent dans le contenu phénoménal (la conscience est toujours consciente de quelque chose, rappelons-le), on en déduit – peut-être illégitimement – que la conscience implique une « présence ». C'est-à-dire que l’on prête non plus à l’objet (au sensibilitum) la qualité de « présence », mais à ce qui le fait apparaître en tant qu’objet conscient. Cela revient à dire que pour qu’il y ait des objets « présents », il faut qu’il y ait une « présence » qui s’en saisisse dans une expérience consciente (qui n’implique pas forcément une conscience de soi je le rappelle). Je ne sais pas si cette conclusion s’impose vraiment, mais je dois avouer qu’il m’est très difficile de penser autrement. Je ne peux rien concevoir qui ne soit saisi consciemment et, partant, qui ne soit présent à une conscience18.

Donc la conscience semble nécessairement impliquer une « présence », même si cette présence ne sait pas qu’elle est là (dans le cas de la conscience primaire ou de la conscience noyau), lorsqu’elle n’est pas « consciente de soi », mais seulement des interactions de son corps avec l’environnement sous la forme d’images mentales.
La présence pourrait être définie comme ce à quoi il faut rapporter un certain contenu phénoménal. Elle est « ce à quoi cela fait tel ou tel effet d’éprouver telle ou telle expérience ». On pourrait la considérer comme un « substrat » de l’expérience intime.
Lorsqu’elle éprouve « un sentiment de soi » plus élaborée, la présence à en outre conscience d’elle-même, parce qu’elle se saisit elle-même en tant qu’objet. Enfin, pas tout à fait « d’elle-même »... Disons que le plus souvent, dans le cadre de la « conscience étendue », la présence a conscience d’elle-même en tant qu’individu. Ce qu’elle saisit alors en tant qu’objet, se sont des souvenirs autobiographiques, mêlé à une surreprésentation en cours. La présence se reconnaît plutôt rarement elle-même en tant que « présence ». Si nous interrogions des personnes au hasard, bien peu se définiraient comme des « présences » et certaines ne comprendraient pas ce qui peut-être désigné par là.
Cette notion de présence est difficile à appréhender. Je pense que sa pleine compréhension requiert une certaine forme de sensibilité qui n’est pas partagée par tous. Des gens très intelligents, ou très doués dans tel ou tel domaine, semblent insensibles à cette notion, incapables de la comprendre, ou du moins d’en parler. Je comparerais cette « sensibilité à la présence » à l’intelligence musicale ou à l’intelligence mathématique, qui ne se cumulent pas obligatoirement.

Il est amusant de constater, par exemple, que certains philosophes, par ailleurs tout à fait remarquables, semblent manifester une très faible sensibilité à cette notion de présence19.

A l’inverse, une grande sensibilité à la question de la présence se signale dans les écrits de personnages très divers : Ainsi chez l’écrivain américain Edgar Allan Poe (1809-1849) dans son essai « Euréka », chez l’écrivain argentin Jorge Luis Borges (1899-1986) dans la plupart de ces nouvelles (L’immortel, Les théologiens, L’approche d’Almotasim, Tlön Uqbar Orbis Tertius, Biographie de T.I. Cruzet bien d’autres…) chez le physicien autrichien Erwin Schrödinger (1887-1961) dans son essai « Qu’est-ce que la vie ? » ou encore, chez le philosophe allemand Arthur Schopenhauer20 (1788-1760) dans la presque totalité de son œuvre. Le philosophe anglais John Locke (1632-1704) dans le livre II de son Essai sur l’entendement humain, au chapitre 27 « Identité et différence » démontre également une magnifique compréhension de cette question, puisqu’il distingue l’identité, la conscience, et la ou les « substance(s) » – comprenons la ou les « présence(s) » – qui peuvent y prendre part.

Certaines réflexions ou certaines méditations favorisent l’appréhension de cette notion de présence. Par exemple le fait, pour un individu, d’envisager sa propre mort, c'est-à-dire l’extinction de sa propre présence. Peut-être d’ailleurs, vaut-il mieux envisager le temps d’avant sa naissance, pour éviter que la méditation ne soit perturbée par l’espérance d’une quelconque résurrection ou d’une quelconque réincarnation. Après avoir médité sur ce que peut signifier l’extinction définitive d’une présence, on peut envisager ce qu’impliquent les diverses formes de résurrection, de retour éternel, de réincarnation, pour cette présence. Réfléchir à la signification du solipsisme participe à la même gymnastique préparatoire. Ce n’est qu’ensuite, à mon avis, que l’on peut aborder les hypothèses du monisme védantin (voir un peu plus bas) et du bouddhisme.

Ainsi donc, je propose de définir la présence comme ce à quoi un certain contenu conscient, c'est-à-dire une certaine expérience phénoménale, peut être rapporté.
Mais différentes hypothèses peuvent êtres émises sur les rapports entre présence et conscience et sur ce qui conduit à leur émergence.

On peut supposer que chaque corps conscient crée une présence spécifique. C’est l’hypothèse la plus couramment admise (même si elle n’est pas « consciemment » formulée), celle qui parait la plus naturelle. Je l’appellerai « hypothèse numéro 1 » dans la suite de mon exposé. Selon cette hypothèse, dans chaque corps conscient, il y a une présence qui souffre et qui jouit, qui ressent tout ce que son corps lui permet de ressentir, et cette présence n’est pas la même que celle des autres corps conscients. Elle peut, à la rigueur, souffrir quelque chose d’équivalent à ce que les autres présences souffrent (c'est-à-dire accéder à un contenu phénoménal similaire), mais elle se distingue essentiellement des autres présences. Si l’on adhère à cette première hypothèse, et que l’on tient compte des découvertes de la neurologie depuis plus d’un siècle, on admettra également que ce n’est pas véritablement le corps qui crée une présence spécifique mais, au sein de ce corps, l’organe qui en assure la représentation, c'est-à-dire le cerveau.

Selon une autre hypothèse, l’« hypothèse numéro 2 », toute conscience révèle la même présence. C’est l’hypothèse du « monisme védantin ». Le monisme védantin, que j’ai brièvement évoqué dans les notes 12 et 20, est un monisme spiritualiste qui proclame l’unicité de la « substance psychique » ou l’unicité de l’ « âme ». Il trouve sa source dans les « Véda », les textes sacrés de l’indouisme, et plus particulièrement dans les Upanishads, dans la Bhagavad-Gîtâ incluse dans le poème épique du Mahabharata, et dans le Brahma Sutras. Selon l’hypothèse 2, c’est toujours la même présence qui souffre ou qui jouit ou qui éprouve tout ce qui peut-être éprouvé dans chaque être conscient. Les différents « dispositifs » qui conduisent à faire émerger la conscience dans les différents corps (et qu’aujourd’hui on essaye de décrire par une activité de surreprésentation du cerveau), font également émerger une présence unique, identique dans chacun de ces corps.
Évidemment, cette présence « n’a pas conscience » de ce qu’elle est vraiment, puisqu’elle est dispersée dans différents corps qui ne peuvent pas partager le contenu phénoménal de leur expérience consciente. Ce n’est éventuellement qu’en dieu ou en « Brahmâ » que la présence prend conscience d’elle-même (avec la réserve que j’émets à la fin de la note 27). Mais en réalité, dieu ou Brahmâ, c’est vous c’est moi, c’est tout le monde, ou plus exactement, c’est toujours la même présence qui éprouve tout ce qui peut être éprouvé en vous, en moi, en dieu ou en Brahmâ21.
Diverses objections peuvent être adressées à l’hypothèse numéro 2. Elles se retrouvent d’ailleurs dans différents courants de la spiritualité indienne, le Samkhuya, le Yoga ou même le Jaïnisme22, qui souscrivent d’une manière ou d’une autre à l’hypothèse numéro 1. Je ne détaillerai pas ici ces objections (peut-être dans un autre livre) mais je signale que comme les objections faites au solipsisme, elles peuvent être elles-mêmes indéfiniment contestées.

D’autres hypothèses sont encore possibles. Ainsi, selon « une hypothèse numéro 3 » chaque « agencement » entre les différentes parties du monde, capable de faire venir quelque chose à la conscience, créerait sa propre présence. Cela signifie qu’à chaque expérience phénoménale, à chaque « conscience de quelque chose » surgit une présence qui ensuite s’évanouit. Certaines interprétations du bouddhisme rejoignent l’hypothèse numéro 3. Si cette hypothèse s’avérait exacte, pauvre lecteur, votre présence s’éteindra pour toujours dès que vous aurez terminé de lire cette ligne, et elle n’aura jamais existé auparavant… Alors, profitez-en bien23 !

On peut également soutenir des versions « adoucies » ou « accommodées » de ces trois hypothèses.

On peut par exemple supposer que d’un type spécifique d’agencement conscient dans différents corps, émerge un type spécifique de présence. C’est l’hypothèse de la réincarnation « revisitée ». La présence « X » du corps numéro 1 se « réincarne » dans le corps numéro 2 (ou plutôt émerge à nouveau de ce corps), parce qu’il y a quelque chose de commun dans la manière dont les cerveaux du corps numéro 1 et du corps numéro 2 fonctionnent, quelque chose de commun dans la manière dont ils constituent leur expérience phénoménale à partir de leurs représentations de l’organisme et de l’environnement. Pour distinguer cette théorie de la version « vulgaire » de la réincarnation, il faut préciser que si la même présence émerge dans le corps 1 et dans le corps 2, les souvenirs de ces deux corps ne peuvent évidemment pas être partagés (la mémoire individuelle est bien « encartée » de manière unique dans chaque cerveau). De même, cela n’implique pas forcément que l’individu numéro 1 et l’individu numéro 2 ont les mêmes personnalités ou les mêmes tendances comportementales, sauf à prétendre que ce qui dans leur cerveau, contribue à l’émergence d’une même présence, contribue également à la constitution d’une personnalité semblable (mais qui sera nécessairement distincte du fait d’une histoire individuelle différente). Cette « hypothèse numéro 4 », peut être considérée comme un compromis entre l’hypothèse numéro 1 et l’hypothèse numéro 224.

On peut également prétendre que c’est à l’occasion d’un certain type de prise de conscience (indépendamment du dispositif qui fait émerger cette conscience) qu’émerge un certain type de présence dans différent corps dispersés dans l’espace et le temps. Selon cette « hypothèse numéro 5 » une « présence type » émerge chaque fois qu’une expérience « similaire » est vécue. C’est toujours Roméo qui aime, c’est toujours Jésus qui souffre25, c’est toujours Juda qui éprouve des remords, c’est toujours Narcisse qui se contemple, c’est toujours Eve qui enfante… Entendez : en chaque amoureux émerge la présence qui était en Roméo lorsqu’il se trouvait face à Juliette, en chaque persécuté émerge la présence de Jésus lorsqu’il était sur la croix, en chaque capitaliste lucide devrait émerger la présence de Judas lorsqu’il s’apprêtait à se pendre etc… A ma connaissance, cette hypothèse numéro 5, qui est en quelque sorte un adoucissement de l’hypothèse numéro 3, n’a jamais été clairement formulée26. Je la propose uniquement à titre didactique.

Les hypothèses 1 et 2 me semblent les plus vraisemblables. Car soit la nature du dispositif qui conduit à l’émergence de la conscience est importante quant à la caractérisation de la présence, soit elle ne l’est pas.
Si elle ne l’est pas, la présence n’est pas caractérisable car elle surgit toujours identique à elle-même de toute expérience consciente, c’est à dire que nous nous trouvons dans le cadre de l’hypothèse numéro 2.
Si elle l’est, il semble que les spécificités d’un corps et de son cerveau son mieux à même d’assumer la caractérisation de la présence dans le cadre de l’hypothèse 1, que dans le cadre des autres hypothèses.

Mais en fait nous n’en savons rien et nous n’en saurons sans doute jamais rien. Et de même nous n’avons aucun moyen de départager les hypothèses 1 et 2 qui semblent les plus crédibles ou les plus raisonnables, parce que nous n’aurons jamais accès qu’à notre propre conscience27.

Pourtant cette ignorance fondamentale est peu satisfaisante du point de vue de l’éthique. Car la signification de certains évènements est tout à fait différente si l’on se place dans le cadre de l’hypothèse 1 ou de l’hypothèse 2.

Dans le cadre de l’hypothèse 1, la destruction d’un corps conscient, peut apparaître comme un drame insoutenable, car elle semble impliquer l’extinction définitive d’une présence28. Les partisans de l’hypothèse 1, qui veulent néanmoins espérer que leur présence survivra à la destruction de leur corps, doivent envisager différentes formes de re-création du corps, la résurrection ou l’éternel retour par exemple29.

Dans le cadre de l’hypothèse 2, il en va tout autrement, parce que la présence unique ne s’éteint jamais tant qu’il existe un seul corps conscient. Envisagé du point de vue de cette présence, qui seule souffre tout ce qui se peut souffrir, la mort d’un individu représente certes la destruction d’un corps, la fin de ses interactions avec les autres corps et la disparition d’une mémoire intime, mais comme il existe et comme il existera tant et tant d’autres corps conscients, la perte peut paraître relative.

Dans le cadre de l’hypothèse 2, la mort d’un être conscient pourrait être comparée à la destruction d’une bibliothèque, alors que dans le cadre de l’hypothèse 1, cette mort doit plutôt être interprétée comme l’anéantissement d’un univers30.

Certes, dans le cadre de l’hypothèse 2, on peut considérer que si la mort survient trop tôt, une somme d’expériences qui auraient pu être vécues, échappe à la présence unique (voir aussi la note 30 à ce sujet).

Encore faut-il que ces expériences soient agréables ou du moins pas trop douloureuses ! Car on peut penser que la présence unique se passerait bien de toutes les souffrances qu’elle aura à éprouver dans le monde.
Souvenons-nous en effet que dans le cadre de l’hypothèse 2, le mal éprouvé par un être conscient, est un mal universellement éprouvé : ce qu’il y a de plus intime en vous souffrira ce que je souffre, ce qu’il y a de plus intime en moi souffrira ce que vous souffrez, ce qu’il y a de plus intime en nous souffrira tout ce qui se peu souffrir, l’allégresse de l’amour, les flammes du bûcher, la torture de la vivisection, le sentiment de puissance de l’homme d’état, l’humiliation du vaincu, l’angoisse du rat dévoré par le serpent, le ravissement de l’artiste…
Songer que c’est la même présence qui ressent ce que ressent le bourreau et qui souffre ce que souffre sa victime, devrait certes encourager à un peu plus de compassion et devrait inciter les partisans de l’hypothèse 2 à s’abstenir de causer toute souffrance.

Si le premier commandement suscité par l’hypothèse 1 pourrait être « ne pas tuer un être conscient31 », le premier commandement suscité par l’hypothèse 2 serait plutôt « ne pas faire souffrir un être conscient ».

Enfin ! Il y aurait sans doute mille et une manières de définir ces commandements… Il y a quelques années, j’avais imaginé un scénario de « science fiction » dans lequel, par une méthode « scientifique32 », on parvenait à trancher en faveur de l’hypothèse numéro 2. L’affaire faisait grand bruit dans l’opinion publique mondiale et il en résultait l’émergence de deux mouvements politiques et religieux complètement opposés. Le premier prêchait la compassion, le respect de la vie, la suppression de la souffrance, et le second prônait au contraire l’élimination violente des formes de vie jugées « inférieures », parce qu’elles maintenaient la présence unique dans un état « indigne ». A partir de la même « révélation » se constituaient donc d’un côté des colonies de gentils bonzes végétariens et de l’autre une armée de fascistes fous furieux aux visées exterminatrices.

Veux-je signifier par ce dernier exemple, que la constitution raisonnée d’une éthique générale est vaine, parce que non seulement nous ne connaissons pas notre véritable nature et notre véritable destinée, mais encore parce que même en nous appuyant sur des croyances invérifiables mais partagées, nous pouvons opter pour des comportements contradictoires ?
Pas tout à fait ! Si je vous ai ennuyé si longtemps avec cette théorie de la présence, c’était surtout pour montrer que nos choix éthiques reposent sur une incertitude, sur une indétermination fondamentale, qui doit nous inciter à une certaine modération, à une certaine prudence et qui doit surtout nous prémunir contre l’absolutismes de nos raisonnements.
Je considère donc que la constitution raisonnée de l’éthique n’est pas vaine, mais qu’elle doit s’accompagner d’une modestie d’intention proportionnelle à notre ignorance. Il faut donc s’abstenir de tirer des conséquences pratiques d’hypothèses invérifiables et revenir plutôt aux conditions concrètes d’existence, par une attention portée à ce qui est éprouvé en situation.

Quelle que soit l’hypothèse choisie à propos de la présence (y compris le fait de considérer que la notion de présence est une absurdité), je pense qu’il est possible de trouver un accord minimal sur ce que signifie « agir au mieux ». Dans tous les cas « agir au mieux » consiste selon moi :consiste selon moi :

- à d’éviter autant qu’il est possible la souffrance

- et à éviter autant qu’il est possible la mort des êtres conscients.

Ces deux « commandements » me semblent s’accorder avec toutes les hypothèses qui peuvent être faite sur la ou les présences et sur leurs destinés33. Je reviendrai tout au long de cet essai sur leur pertinence et leur justification. Dans cette fin de première partie, je préciserai simplement leur signification et je commencerai à cerner les problèmes que leur mise en œuvre concrète peut susciter.
Si j’ai choisi d’énoncer sous une forme négative ces deux prescriptions éthiques fondamentales, c’est qu’il me semble difficile et même dangereux de définir positivement « comment agir au mieux ». Le « mieux » ou le « bien », sont diversement appréciés par les différents individus. Prescrire ce qui, pour tous, serait le bien ou le mieux, constituerait non seulement un non-sens mais encore une atteinte à leur liberté de rechercher par eux-mêmes ce bien ou ce mieux.
Agir éthiquement dans un habitat donné, c’est-à-dire en tenant compte de l’incidence de ses actes sur les autres membres d’une communauté, ne consiste donc pas à imposer à autrui une forme ou une autre de bonheur, mais d’abord à s’abstenir de causer directement ou indirectement du mal, ce qui pour moi consiste à s’abstenir « autant qu’il est possible » de causer la souffrance et la mort.
La souffrance est directement synonyme du mal éprouvé par un individu. Quant à la mort, on peut lui donner une valeur et une signification différentes en fonction des croyances que l’on nourrit à propos de la ou des « présence(s) » et de sa ou de leur(s) destiné(s). La mort peut être considérée comme un mal absolu en tant qu’extinction définitive d’une présence à nulle autre pareille. Mais on peut également la considérer comme un mal en tant qu’elle prive un individu de ses possibilités de bonheur futur (même si elle peut aussi interrompre sa souffrance) et parce qu’elle peut également être une source de souffrance pour l’entourage de l’individu qui en est frappé. Quelle que soit l’opinion que l’on entretient à propos de la « présence », je pense que l’on peut raisonnablement admettre que la mort non souhaitée est un mal à éviter.
On remarquera encore qu’éviter « autant qu’il est possible » la souffrance et la mort, pourrait également impliquer un devoir d’assistance. L’individu qui compte agir éthiquement devrait non seulement s’abstenir de commettre lui-même des actes qui causent directement ou indirectement la souffrance et la mort, mais devrait également aider les membres de sa communauté à échapper à la souffrance et à la mort, voire même tenter d’empêcher (à quel prix ?) les actes d’autres individus qui pourraient causer la souffrance et la mort dans la communauté éthique de référence. Dans ce dernier cas, on peut considérer qu’un « appel à l’aide » d’au moins une « victime » soit nécessaire pour justifier une action de contrainte à l’encontre des individus qui « commettent le mal ». Mais il faut également reconnaitre que toutes les victimes n’ont pas la capacité de s’exprimer. La mise en œuvre de ce « devoir d’assistance », qui résulte indirectement de la prise en compte des deux commandements éthiques les plus fondamentaux, est donc susceptible de poser de redoutables problèmes d’application pratique et de portée. Il ne doit dans tous les cas pas conduire à causer des souffrances plus importantes que celles qu’il permet d’éviter (mais il n’est pas toujours facile de « comparer » les souffrances).
On peut également prévoir des difficultés, lorsqu’à propos d’une situation concrète, les deux « commandements » éthiques fondamentaux se contrediront. C’est typiquement le cas de l’euthanasie sur lequel je reviendrai.
Je ferais encore remarquer que l’ « accord minimum » instauré par ces deux commandements vaut pour la communauté la plus large, qui est la communauté des êtres conscients. Il vaut donc pour toutes les communautés éthiques envisageables34, mais il doit être mis en œuvre, « décliné » relativement aux conditions concrètes d’existence de chaque communauté et relativement aux possibilités de son habitat.

Pour illustrer cette tension entre les principes et leur mise en œuvre concrète, je prendrai l’exemple plutôt polémique de l’avortement.

Les militants « pro-life » avancent que les avortements constituent des assassinats puisqu’ils conduisent à supprimer un être conscient (en le faisant souffrir ajoutent-ils parfois) ou qu’ils empêchent un être conscient (ou du moins un être potentiellement conscient) de venir à la vie (je dirais quant à moi de « venir à la conscience »). L’avortement contredirait donc les 2 commandements éthiques que j’ai voulu présenter comme les plus généraux. Qu’en est-il vraiment ?

Concernant la suppression de l’être conscient, il faudrait tout d’abord déterminer à partir de quand un embryon peut-être réputé conscient. Avant sa 4ième semaine, il n’a pas de système nerveux. Il est donc difficile de lui reconnaître une conscience, sauf à recourir au panpsychisme dont j’ai voulu indiquer les inconvénients plus haut. Dans les stades ultérieurs de son développement il est certainement difficile de déterminer précisément à quel moment la maturation de son système nerveux peut lui permettre d’éprouver une expérience phénoménale. Le débat pourrait sans doute être éclairé par des neurologues et des embryologistes mais il serait certainement difficile de le trancher définitivement pour tous les cas de grossesse.
Peut-être donc, l’embryon n’est-il pas conscient – au sens rappelons-le, où il n’éprouve rien, où il n’a pas plus d’expérience phénoménale que l’ours en peluche qui lui est destiné – avant plusieurs mois de grossesse… Mais enfin, peut rétorquer notre militant pro-life, en pratiquant l’avortement, on l’empêche bien de devenir conscient, même si au moment de l’opération il ne l’est pas encore ; c'est-à-dire qu’on le prive de sa vie consciente future. Certes, mais comme on l’a vu, ce constat prend une signification toute différente dans le cadre de l’hypothèse 1 et dans le cadre de l’hypothèse 2. Dans le cadre de l’hypothèse 2, la présence qu’aurait pu susciter cet embryon est déjà à l’œuvre dans des milliards d’autres corps. On prive donc bien cette unique présence d’une existence, mais cette existence n’aurait pas forcément été heureuse, notamment si elle n’est pas souhaitée par son entourage le plus proche c'est-à-dire par ses géniteurs. Dès lors on pourrait se demander si la présence unique aurait vraiment gagné quelque chose à vivre cette vie.
Admettons, répond le pro-life, mais dans le cadre de l’hypothèse 1, c’est bien une présence à nulle autre pareille que l’avortement empêche, sans doute à jamais, de venir à la conscience. Oui, bien sûr… Mais il en va de même des présences qui potentiellement auraient pu émerger de l’union de tous les ovules avec tous les spermatozoïdes existants. Si l’on suit ce raisonnement, c’est chaque goutte de sperme que l’on devrait pieusement conserver en vu d’hypothétiques fécondations. De même on devrait veiller à ce que chaque ovulation aboutisse à une conception. Évidemment ce n’est pas concrètement envisageable. On doit donc se résoudre à la mort quotidienne de millions de spermatozoïdes et d’ovules, qui jamais ne pourront susciter les présences qui auraient pu devenir conscientes dans les corps qu’ils auraient potentiellement pu former. Pourtant cet énorme gâchis ne suscite pas la même indignation que la destruction de l’œuf fécondé.

Cette petite réflexion montre que notre ignorance n’a finalement d’égale que notre impuissance, et que le seul recours aux principes abstraits nous éloigne de ce qui peut-être humainement réalisé, donc de l’éthique véritable qui doit aboutir à une pratique concrète.
Dès lors, la seule réponse valable à apporter à ce genre de situation ne consiste-elle pas à tenir compte des conditions concrètes d’existence des individus déjà conscients les plus directement impliqués, c'est-à-dire en l’occurrence des mères, pour s’en remettre à leur volonté ? Sont-elles disposés à accueillir ce futur enfant – encore inconscient – qu’elles portent, pourront-elles lui assurer une vie décente ? Le choix doit leur appartenir, d’autant plus qu’il engage l’intégrité même de leur corps (voir à cet égard la proposition 3.1.2.2 du code de la propriété humaine et du partage humain dans laquelle je propose de considérer l’embryon comme une extension inappropriable du corps de la mère).
Certes, à partir du moment ou l’enfant est né ou lorsqu’il est sur le point de naître, on peut prétendre qu’il entre dans la communauté des humains et que cette communauté doit veiller à sa protection … Mais auparavant ? Il est difficile de faire prévaloir l’intérêt d’un embryon de 2 centimètres sur l’intérêt et le choix d’une femme, sous prétexte que cet embryon est ou sera potentiellement porteur d’une âme éternelle. Car de l’âme éternelle – en réalité de la présence soutenant toute expérience phénoménale – nous ne connaissons pas la véritable nature.

Après ce long parcours dans les théories de la présence, apparaît donc la nécessité d’un retour au concret, aux conditions locales d’existences, à l’habitat réel, qui doit nous guider dans la constitution de l’éthique, dans la déclinaison de ses commandements les plus généraux au sein d’une communauté effective.

2) Quelle éthique pour quel habitat et quelle communauté ?

Résumé : Un habitat contraint, comme une île déserte, peut imposer sa communauté. Mais la communauté des naufragés ne trouve pas forcément son éthique, si les pouvoirs et les savoirs demeurent inégalement répartis, au sein d’un territoire qui n’est que temporairement contraint, comme ce fut le cas sur l’île Tromelin.
La planète terre constitue un habitat durablement contraint, car il ne semble pas envisageable de la quitter pour trouver un nouveau territoire habitable et parce qu’il semble très difficile de rendre habitable les territoires accessibles à partir de la terre. La planète terre semble donc imposer sa communauté.
Seuls les terriens susceptibles d’éprouver le bien ou le mal, c'est-à-dire seuls les terriens conscients, sont concernés par l’éthique. Mais au sein de cette catégorie, il faut encore que les terriens soient capables de comprendre et de respecter les choix éthiques, ce qui ne semble être le cas que des terriens humains. Ainsi, l’éthique végétarienne demeure nécessairement une éthique humaine. Même si la communauté terrienne doit être considérée comme factice au regard de l’éthique, le végétarisme pourrait s’imposer, du point de vue même de la communauté humaine.
La planète terre contraint les êtres humains, qui ont collectivement la capacité de préserver ou de détruire l’habitat planétaire. Les humains peuvent s’entendre sur certains principes et reconnaître que leur collaboration est préférable à leur affrontement. Mais le contrat éthique qui doit alors les lier implique une certaine égalité entre les membres de la communauté humaine. Si cette égalité n’est pas garantie, la communauté humaine tend à devenir une communauté factice. La communauté des humains riches tend souvent à oublier cette clause fondamentale du contrat éthique, ce qui peut entraîner de dramatiques conséquences.
Même si la pression de la communauté humaine sur l’habitat planétaire devient moins importante, la nécessité d’une éthique de l’habitat humain demeure, dans l’intérêt même des diverses communautés humaines et surtout dans l’intérêt des différents individus humains.
Au-delà de la référence à l’habitat qui la contraint et qu’elle contraint, la communauté humaine, dans un contrat intergénérationnel, se définit surtout par le langage qui la réunit. Et c’est finalement la possibilité d’un langage commun qui fonde la possibilité de l’éthique.

Il est possible de construire différentes éthiques relatives à diverses communautés et à divers habitats de référence.
Dans tous les cas, ces éthiques devront s’abstenir « autant qu’il est possible » de faire souffrir ou d’interrompre l’existence des membres de leur communauté. « Autant qu’il est possible », signifie : en fonction des possibilités conférées par l’habitat et des capacités des membres de la communauté à exploiter ses ressources.
Dans la suite de l’exposé, je tenterai d’indiquer en quoi ces deux commandements relèvent bien du contenu minimal de l’éthique.
Pour l’instant, je remarquerai qu’il existe de nombreux habitats et de multiples communautés et que chacune peut construire sa propre éthique.

2.1 Contraintes de l’habitat et habitats contraints

Pourtant, les circonstances peuvent justifier qu’une éthique générale prenne le pas sur les éthiques particulières, tout simplement parce que certains habitats sont contraints. Les individus, « prisonniers » de ces habitats, ne peuvent choisir librement leur communauté et leur mode de vie. Ils doivent donc s’associer avec d’autres individus, dont ils ne se seraient peut-être pas spontanément rapprochés et partager avec eux des règles de vie commune.

L’île déserte fournit ue bonne illustration de ce type d’habitat contraint, puisque les naufragés qui la peuplent ont intérêt à former une communauté pour partager les vivres, exploiter les ressources et construire une embarcation qui leur permettra de regagner leur habitat d’origine.

Mais ces naufragés, même s’ils travaillent ensemble à des buts communs, ne forment pas obligatoirement une véritable communauté ou du moins, ne respectent pas nécessairement le contrat éthique qui devrait les lier. Telle fut la destiné des naufragés de l’île Tromelin qui, en 1761, constituèrent deux groupes distincts sur cet îlot de l’océan indien, le groupe des marins blancs et le groupe des esclaves malgaches. Bien que tous aient participé aux travaux de survie et à la construction d’une embarcation de fortune, seuls les blancs s’embarquèrent sur celle-ci, le capitaine promettant toutefois aux esclaves de revenir les chercher. Cette parole ne fut pas tenue et ce ne fut que 15 ans plus tard que 8 survivants, sur la soixantaine d’esclaves rescapés du naufrage, montèrent à bord de la corvette du chevalier Tromelin. Dans ce cas, l’éthique de la « communauté humaine » n’a pas prévalu sur les intérêts de la communauté des blancs. Durant un temps, les naufragés ont effectivement constitué une communauté, mais le contrat éthique qui les liait a été unilatéralement rompu.

L’éthique qui aurait pu se constituer en référence à la communauté des naufragés n’a pas débouché sur une pratique concrète, à mon avis pour deux raisons.

D’une part il existait entre les marins et les esclaves des rapports de forces et de domination entretenus par la possession des armes et la connaissance de la navigation. Si les armes et les savoirs avaient été également répartis, aucun sous-groupe n’aurait accepté d’être abandonné. Du moins, seule une décision, pour le coup véritablement « éthique » aurait pu conduire certains naufragés à se sacrifier « volontairement » pour permettre à d’autres de quitter l’île.

D’autre part, la possibilité était effectivement offerte de quitter l’habitat qui tendait à souder marins et esclaves en communauté. S’il n’y avait eu aucun moyen de quitter l’île, les différences entre les deux groupes auraient pu s’estomper. Les savoirs et les pouvoirs auraient pu progressivement être partagés et rien n’aurait alors distingué a priori les individus, relativement aux rôles qu’ils auraient pu tenir dans la communauté.

Sur une île dont on ne peut pas s’échapper, une éthique commune tend donc naturellement à s’imposer et à souder en communauté l’ensemble des naufragés qui l’habitent.

Ce constat m’incite à penser qu’aujourd’hui, l’éthique la plus inconditionnellement applicable et dont les différentes les éthiques particulières doivent être dérivées, est l’éthique de la communauté humaine, au sein de l’habitat planétaire terrien. Ce ne sont pas principalement des arguments « moraux » qui plaident pour la constitution d’une telle éthique mais plutôt des arguments pratiques. Ils méritent cependant d’être détaillés en référence à deux questions :

- Pourquoi la planète terre ?

- Pourquoi la communauté humaine ?

En réalité, ces deux questions n’en font qu’une, car habitat et communauté se définissent mutuellement. De manière un peu artificielle, et tout simplement pour faciliter le déroulement de mon exposé, elles seront cependant abordées successivement.

2.2 Pourquoi l’habitat planétaire ?

Pourquoi la terre, tout d’abord ? La planète terre peut-être comparée à cette île déserte dont on ne peut s’échapper, à cet habitat qui contraint sa communauté. Mais plutôt que d’une île, il s’agit davantage d’un vaisseau. Dans Bolo’Bolo, PM évoque fort justement le « vaisseau spatial appelé Terre », qu’il appelle encore « ASA » :

ASA est le nom du vaisseau spatial 'Terre'.

L’analogie est frappante, encore qu’un vaisseau ne constitue que temporairement un habitat. Sa communauté le quitte une fois la traversée accomplie ou alors, elle doit régulièrement faire escale pour s’approvisionner dans d’autres habitats. Le « vaisseau spatial terre », quant à lui, ne peut aborder aucun nouvel habitat, il ne peut se ravitailler sur aucun autre territoire. Tout au plus bénéficie-t-il d’un approvisionnement continu en énergie solaire. Sa communauté doit donc trouver dans cet apport énergétique et dans les ressources propres du vaisseau de quoi assurer sa pérennisation.

Mais le vaisseau spatial terre est-il vraiment un habitat contraint ? Sa communauté ne peut-elle pas le quitter pour regagner de nouveaux territoires ? Cette perspective paraît aujourd’hui difficilement envisageable. Il ne semble pas exister, dans les environs proches de la terre, c’est à dire dans le système solaire, un habitat qui soit favorable au maintien de la vie. Or les êtres conscients, qui seuls peuvent être concernés par l’éthique sont, à notre connaissance et pour l'instant, tous des êtres vivants (même si la réciproque n’est pas vrai).

Il pourrait exister au sein d’autres systèmes solaires des habitats susceptibles d’accueillir la vie. Mais le système solaire le plus proche (Alpha Centauri) est distant de plus de quatre années lumière. Pour la sonde Hélios 2, qui est l’objet le plus rapide fabriqué à ce jour sur la terre (70 220 mètres à la seconde), cela représente environ 18 millénaires de voyage (sans tenir compte des effets relativistes – temps propre à l’intérieur du vaisseau nécessairement plus court – qui, à 0,0234 % de la vitesse le la lumière ne changent pas l’ordre de grandeur). Remarquons encore qu’il serait difficile d’éviter diverses pannes et dégradation du vaisseau au-delà de 50 années de voyage. Sur une durée 360 fois plus longue, cela paraît tout à fait impossible.

Des possibilités de terraformation (c’est à dire d’aménagement des planètes proches pour les rendre compatibles avec l’importation de la vie terrestre) existent au sein du système solaire, notamment pour les planètes Mars et Vénus, mais elles nécessiteraient des siècles pour être mises en œuvre. Par ailleurs, de grandes quantités d’énergie sont nécessaires pour s’arracher à l’attraction terrestre. En l’état actuel des sciences et des techniques, il ne parait pas envisageable de transporter l’ensemble de la communauté humaine vers une nouvelle planète terra-formée (je n’ai pas encore répondu à la seconde question « pourquoi la communauté humaine », mais faisons comme si ; d’ailleurs, au cas où l’on envisage une communauté plus vaste, l’impossibilité est encore plus flagrante).

Si l’habitat humain devenait irrémédiablement dégradé, ce n’est donc qu’une infime partie de la communauté humaine qui pourrait éventuellement s’échapper vers un nouvel habitat terra-formé ou qui s’engagerait dans un voyage extraordinairement long vers un hypothétique habitat de rechange au sein d’un autre système solaire. La situation serait alors comparable à celle de l’île Tromelin évoquée plus haut, à ces différences près qu’une proportion beaucoup plus faible de « naufragés » pourraient être sauvés et qu’il n’est pas dit que la majorité de la population humaine accepte passivement son sort et favorise le départ d’une minorité, dans le cadre d’un projet qui, par son coût énergétique, dégraderait un peu plus l’habitat terrien et épuiserait encore davantage ses ressources.

2.3 Pourquoi la communauté humaine ?

Voilà donc les raisons qui militent pour que l’éthique soit envisagée en référence à l’habitat planétaire terrien. Mais pourquoi au sein de cet habitat, devrait-elle concerner la communauté humaine ? Pourquoi seulement les humains ?

2.3.1 Pourquoi l’éthique devrait-elle être seulement humaine ?

L’éthique de l’habitat planétaire ne devrait-elle pas concerner la communauté des terriens et non pas seulement la communauté des humains ?

Elle ne pourrait du moins concerner que les terriens conscients35 car, conformément à ce qui a été avancé plus haut, seuls ces derniers sont en mesure d’éprouver le bien et le mal et sont donc susceptibles d’être concernés par les commandements éthiques. Il est cependant exact que la communauté des terriens conscients excède de beaucoup la communauté des humains, puisqu’elle comprend les mammifères évolués, très certainement les oiseaux, sans doute certains poissons, reptiles et amphibiens, certains céphalopodes… Mais elle ne comprend pas les végétaux (ni les différentes forme de bactéries et de virus !).
Quelle que soit la délimitation exacte de la communauté des terriens conscients, des opinions généralement rattachées à l’antispécisme36, plaident effectivement pour que l’éthique soit élaborée en référence à cette communauté, plus large que celle des êtres humains. Les deux principaux commandements éthiques – éviter « autant qu’il est possible » de faire souffrir et éviter autant qu’il est possible d’interrompre l’existence des membres de la communauté – concerneraient alors non seulement les êtres humains, mais également les animaux.
Le végétarisme et plus encore le véganisme, fondé sur le refus de la souffrance, mais aussi de l’exploitation animale, illustrent une telle conception de l’éthique. Le film documentaire Earthlings du réalisateur américain Shaun Monson me semble représentatif de ce courant de pensée. C’est un film important, quoique très dur, qui dénonce les atrocités dont les animaux sont couramment victimes et qui insiste précisément sur la nécessité de les reconnaître, au même titre que les humains, en tant que membres de la communauté des « terriens ».

Je respecte les combats menés en faveur des animaux et je veux bien leur reconnaître une haute valeur morale (malheureusement je me méfie autant de la « valeur » que de la « morale »). Cependant je considère que l’antispécisme ne peut pas fournir la base de l’éthique la plus inconditionnel-lement applicable, qui doit être établie, selon moi, en référence à la seule communauté humaine. L’éthique végétarienne ou l’éthique végane, sont viables, mais doivent être considérées comme des éthiques particulières, dérivées de l’éthique de la communauté humaine. Cette position peut paraître paradoxale, puisque je considère que l’éthique la plus fondamentale, n’est pas celle dont le champ d’application est le plus général.
Je vais tenter de justifier ma position en présentant des arguments d’ordre théorique puis des arguments d’ordre pratique.
J’ai longuement hésité sur la formulation des arguments théoriques. Je n’en suis pas complètement satisfait et il m’arrive même de douter de leur pertinence. Je vais néanmoins les exposer sous la forme que je leur ai donnée en cette fin d’année 2011.
Mon argumentation est évidemment conditionnée par la conception que j’ai donnée de l’éthique. L’éthique constitue selon moi un « contrat » qui sanctionne les relations égalitaires et réciproques qu’entretiennent les membres d’une communauté au sein d’un habitat donné. Ce contrat doit pouvoir être compris, accepté, validé, précisé, respecté et si besoin remis en cause par chacun de ses membres. L’éthique est donc nécessairement humaine, dans la mesure où seuls les humains pourront comprendre les commandements éthiques et les respecter volontairement.
Lorsque les deux commandements éthiques les plus fondamentaux – ne pas tuer et ne pas faire souffrir – concernent l’ensemble des humains, c’est une même communauté qui met en œuvre l’éthique et qui est l’objet de ses commandements. Il peut donc exister des relations égalitaire et réciproque entre des individus qui sont à la fois sujets et objets de l’éthique.
Lorsque les commandements éthiques sont étendus à l’ensemble des terriens conscients, il faut distinguer la communauté qui se choisit une éthique – la communauté humaine – et la communauté qui est visée par ses commandements – la communauté des terriens conscients. Il n’est pas possible d’entretenir des relations égalitaires et réciproques au sein de la communauté des terriens conscients puisque cette dernière réunit des individus humains qui pourront comprendre l’éthique et qui seront tenu de suivre inconditionnellement ses commandements et des individus non humains qui ne pourront pas la comprendre et qui seront dispensés de s’y conformer.
Des humains peuvent ainsi, par choix éthique, s’interdire d’interrompre l’existence d’autres êtres conscients afin de se nourrir. Mais on ne peut pas exiger des ours blancs qu’ils s’abstiennent, par choix éthique, de dévorer les phoques ou les poissons. On ne peut pas même les y contraindre, sauf à les transformer en quelque chose d’autre que des ours blancs, ce que d’aucuns jugeront éthiquement douteux.
Cette absence de réciprocité implique que l’ensemble des terriens conscients ne constitue pas une véritable communauté éthique. C’est pour cette raison que je considère que l’ensemble des terriens conscients ne peut être la cible de l’éthique la plus inconditionnellement applicable. Car, et j’y reviens un peu plus loin dans la troisième partie, c’est la possibilité d’un échange réciproque entre les bénéficiaires de l’éthique qui va rendre celle-ci raisonnable, souhaitable et finalement applicable dans le plus grand nombre de circonstances.
L’éthique végétarienne ou l’éthique végane est nécessairement une éthique humaine. Elle ne peut être comprise et mise en œuvre que par des êtres humains. Elle ne peut engager que des êtres humains. Mais, naturellement les êtres humains ne sont pas condamnés à « être éthiques » uniquement envers les humains. Ayant reconnus l’universalité des commandements éthiques les plus fondamentaux – ne pas tuer et ne pas faire souffrir – ils peuvent choisir de les étendre à tous les êtres conscients. Cette extension aura cependant une valeur différente, puisqu’elle ne concernera plus seulement la communauté productrice de l’éthique et qu’elle ne permettra pas des relations égalitaires réciproques au sein du groupe bénéficiaire de l’éthique. Une telle extension constitue alors un choix individuel ou communautaire, qui ne sera pas obligatoirement partagé par l’ensemble de la communauté humaine.
C’est donc en tant que membre d’une communauté humaine particulière – la communauté des végétariens ou la communauté végane – qu’un individu choisit d’y adhérer. Mais cette éthique végétarienne ne peut selon moi être considérée comme l’éthique la plus inconditionnellement applicable de l’habitat planétaire, c'est-à-dire que l’on ne peut contraindre tous les membres de la communauté éthique au végétarisme ou au véganisme 37.L’emploi des termes « imposer » et « contraindre » fait apparaître l’enjeu de cette discussion qui autrement serait oiseuse. Ce n’est que dans la cinquième partie que j’en viens aux moyens de l’éthique qui tous – heureusement – ne reposent pas sur la contrainte. Cette contrainte peut cependant être l’un des moyens permettant à l’éthique de déboucher sur une pratique satisfaisante et véritable. Il est notamment possible de l’envisager dans le cadre du « devoir d’assistance » évoqué à la fin de la première partie. Un « appel au secours » d’individus ou de groupes humains, menacés de souffrance ou de mort par d’autres individus ou groupes humains, permet selon moi, en référence aux seuls commandements éthiques fondamentaux, le recours à la contrainte (Évidemment – et c’est toute la difficulté – ce « recours à la contrainte » ne doit pas causer plus de souffrance qu’il ne permet d’en éviter). Lorsque les individus ou les groupes mis en danger sont des non-humains conscients, la contrainte visant à les sauvegarder ne peut-être inconditionnellement employée, mais doit auparavant avoir été prévue dans le cadre d’un accord, au sein d’un groupe humain particulier. Une communauté nationale – qui pour moi a toute les chances d’être une communauté factice, mais c’est un autre problème – peut par exemple interdire dans le cadres de ses lois et règlements, d’infliger telle ou telle souffrance aux animaux – tout en en autorisant éventuellement d’autres – et prévoir l’emploi de la contrainte en cas de manquement aux règles posées. Mais l’éthique la plus inconditionnellement applicable, autorise selon moi sans accord préalable, l’emploi d’une certaine contrainte pour secourir des êtres humains.
J’avoue qu’ainsi formulée, cette proposition ne lève pas toutes les ambiguïtés et toutes les incertitudes. Dans les faits, il se pourrait très bien que surprenant deux brutes occupées à martyriser une pauvre bête, je m’arme d’un bâton pour les contraindre à interrompre leur sale besogne. Mais mon acte résulterait alors davantage d’un choix individuel que de la mise en œuvre de l’éthique la plus inconditionnellement applicable. D’ailleurs, les tristes individus – s’ils survivent – pourraient très bien, en vertu des lois ou règlements en vigueur, demander réparation pour les coups et blessures que je leur aurais infligés. Leur requête aurait cependant beaucoup moins de chance d’aboutir, si j’avais agi pour sauvegarder une existence humaine. Indépendamment de ce que pourraient prévoir les lois et règlement, c’est d’ailleurs un ensemble de considérations pratiques qui détermineraient cette différence d’appréciation portée sur mes actes. Car une victime humaine pourrait témoigner en ma faveur, ses parents et amis pourraient me soutenir, alors qu’une victime animale ne pourrait pas participer au dialogue requis par la résolution du conflit. Et de même, on pourrait toujours soutenir que « l’appel au secours » de l’individu ou du groupe animal n’est pas avéré ou du moins qu’il n’est pas aussi clairement identifiable que l’appel au secours d’un individu ou d’un groupe humain. Dés lors, la « contrainte », employée pour y répondre peut paraître arbitraire. Elle s’oppose à une volonté humaine sans pour autant répondre à une volonté animale qui pourrait être aussi clairement identifiée. Mais ce ne sont là que quelques-unes des difficultés qui surgissent spontanément lorsque l’on tente d’étendre l’application des commandements éthiques les plus fondamentaux à des individus n’appartenant pas à la communauté qui définit et met en œuvre l’éthique.
Il faut également s’interroger sur les véritables motifs d’une action de contrainte visant à sauvegarder de prétendus intérêts animaux. Ainsi, l’éthique la plus inconditionnellement applicable permet sans doute d’envisager la contrainte pour empêcher un génocide humain. Permet-elle s’employer cette contrainte pour empêcher un génocide animal ? Dans certains cas sans doute. On pourrait ainsi envisager de faire cesser « par la contrainte » les pratiques de pêche qui condamnent certaines espèces de poissons ou de mammifères marins. Mais la justification principale de ce type d’action pourrait être recherchée, non pas dans l’intérêt animal, mais plutôt dans l’intérêt humain qui s’opposerait dans ce cas à l’extinction d’une ressource « vitale » ou qui réclamerait la « préservation » d’une diversité biologique indispensable à l’habitat humain.
Je m’arrêterais à ces quelques exemples, tout en ayant bien conscience que l’exposé de ces arguments théoriques entretient encore beaucoup d’ambigüités et d’imprécisions (par exemple jusqu’où peut aller la « contrainte » au regard du but à atteindre). Je vais donc à présent en venir aux arguments pratiques qui, je l’espère, convaincront davantage mon lecteur.

Je veux d’abord rappeler que l’éthique n’a pour moi de sens, que si elle débouche sur une pratique satisfaisante et véritable, c’est-à-dire si ses commandements s’appliquent effectivement. Les commandements les plus fondamentaux de l’éthique doivent donc pouvoir inconditionnellement s’appliquer, ce qui ne me paraît pas être concrètement envisageable si on les rapporte à la communauté des terriens conscients.
D’un point de vue pratique, le végétarisme ne pourrait d’ailleurs pas être brutalement et massivement étendu sans se heurter aux contraintes de certains habitats humains regroupant des populations de chasseurs-cueilleurs ou d’éleveurs. Encore que l’exemple des Peuls montre que des éleveurs peuvent adopter un régime essentiellement végétarien – mais non pas végétalien – en continuant il est vrai d’« exploiter » leurs troupeaux, ce qui pourrait être jugé contraire à l’impossible éthique de la communauté des terriens conscients. Plus généralement, l’entretien et l’exploitation raisonnés des habitats humains imposent la « collaboration » des espèces animales pour dégager des surfaces agricoles ou fournir de l’engrais sans avoir recours aux produits de l’industrie chimique qui stérilisent les sols et contaminent les aliments (sans même évoquer le travail des bêtes de trait qui peut économiser de couteuses dépenses énergétiques). Cette « collaboration » est parfois « spontanée », par exemple dans le cas des insectes pollinisateurs, mais elle est le plus souvent contrainte. Du moins, les bergers n’entretiennent pas des relations « égalitaires et réciproques » avec les membres de leurs troupeaux, même s’ils s’abstiennent « autant qu’il est possible » de les sacrifier ou de les faire souffrir.

Les conditions concrètes d’occupation des habitats et leur évolution souhaitable, ne me semblent pas permettre de placer dans tous les cas sur un plan égalitaire les êtres humains et les autres terriens conscients. Je ne partage donc pas le point de vue du véganisme qui entend refuser non seulement la mise à mort et les souffrances infligés aux animaux mais également leur exploitation. Plus précisément, je considère que le contenu de l’éthique végane excède le contenu de l’éthique la plus générale. Cela ne signifie évidemment pas que les humains doivent renoncer à étendre volontairement et « autant qu’il est possible », le respect des commandements éthiques les plus fondamentaux à tous les terriens conscients. Certains êtres humains, sur des habitats particuliers, peuvent tout à fait choisir d’adhérer à la communauté végane et respecter son éthique particulière qui est une déclinaison de l’éthique la plus générale.
Il faut même reconnaître que les contraintes de l’habitat humain peuvent, dans certaines circonstances, imposer, non pas obligatoirement le véganisme, mais plutôt le végétarisme, ou du moins, imposer une réduction drastique de la consommation de viande. En effet, la production de protéines animales a un impact environnemental beaucoup plus important que la production de protéines végétales. Elle est polluante, consommatrice en eau, et extrêmement « coûteuse » en terme de surface. Le kilo de viande animale nécessite environ 10 fois son poids en céréales pour être produit. Les surfaces utilisées pour nourrir le bétail pourraient sans doute suffire à nourrir directement l’ensemble des membres de la communauté humaine.
L’éthique de l’habitat humain plaide donc en faveur d’un végétarisme qui permettrait une meilleure utilisation et une meilleure répartition des ressources entre les membres de la communauté humaine. Mais c’est toujours en référence à la communauté des humains que ce végétarisme pourrait être imposé dans le cadre d’un véritable contrat éthique compris et validé. Pour ma part, je ne pense pas que l’éthique de l’habitat humain impose obligatoirement le végétarisme, mais plutôt qu’elle doit conduire à ce que les conséquences de la consommation de viande sur l’ensemble de la communauté humaine soient pleinement assumées par ceux qui s’y adonnent. Chaque individu humain pourrait ainsi rester libre de son régime alimentaire, mais – si les ressources étaient équitablement réparties – les partisans du régime carné devraient payer en surface leur consommation de viande et, toutes choses étant égales par ailleurs, disposer de moins de surface disponible que les partisans du régime végétarien. Assumer le régime carné devrait également conduire les humains à s’impliquer dans la mise à mort des animaux qu’ils consomment. Les cloisons étanches érigées par le capitalisme marchand entre les différents acteurs des processus de production et les consommateurs, contribuent à occulter la réalité des abattoirs. De nombreux consommateurs deviendraient sans doute spontanément végétariens s’ils étaient directement confrontés à cette réalité, s’ils devaient pleinement l’assumer et se salir eux-mêmes les mains.

2.3.2 Pourquoi l’éthique devrait-elle être nécessairement humaine ?

J’ai indiqué pourquoi, à mon sens, l’éthique la plus générale devait être une éthique de la communauté humaine et non pas une éthique de la communauté terrienne. Mais en sens inverse on pourrait se demander s’il est vraiment nécessaire, voire même possible, d’élaborer une éthique pour la communauté humaine dans son ensemble. Il existe en effet différents groupes humains regroupés dans différents habitats. Ne doivent-ils pas élaborer chacun leur propre éthique ? Pourquoi une éthique générale devrait-elle les chapeauter toutes ? Sa communauté de référence, cette prétendue humanité, n’est-elle pas une communauté toute aussi factice que la communauté des terriens ?

On peut facilement contredire cette thèse en rappelant que tous les habitats humains sont regroupés dans l’habitat planétaire et que cet habitat – comme nous l’avons vu plus haut – est contraint.
Si, au sein de cet habitat contraint, l’humanité fait communauté, c’est d’abord parce que ses conditions concrètes d’existence au sein de ses divers habitats particuliers, influent sur la qualité de l’habitat planétaire, qui regroupe tous ses membres.
Les conditions de vie adoptées isolément par les 6 milliards d’êtres humains, ont une incidence sur le climat, sur la qualité de l’air, de l’eau et du sol ainsi que sur la disponibilité des ressources de l’habitat planétaire. Les êtres humains, qu’on le déplore ou non, sont de fait immergés dans une société mondialisée du point de vue de la production et de l’échange des biens, des services et de l’information. C’est donc « communément » qu’ils sont maîtres de leurs conditions d’existence.
De ce point de vue, l’habitat planétaire est en quelque sorte défini par la communauté qui influe sur sa qualité, c'est-à-dire par la communauté humaine. En retour, la communauté humaine est, pour une part au moins, définie par cet habitat qui la réunit. Comme j’ai voulu l’indiquer plus haut, habitat planétaire et communauté humaine se définissent mutuellement. La communauté est contrainte par l’habitat et l’habitat est contraint par la communauté.

Par ailleurs, certaines communautés humaines disposent, notamment avec les armes nucléaires, de tels moyens de destruction, que la compétition pour l’octroi des ressources et la lutte pour la conquête de tel ou tel habitat spécifique ou la préservation de tel ou tel mode de vie particulier, est susceptible d’anéantir l’habitat planétaire tout entier. On remarquera également que ces moyens de destruction sont assez largement diffusés dans diverses communautés nationales et que, du fait même de la mondialisation évoquée plus haut, on peut craindre qu’ils le soient encore davantage dans l’avenir (à moins que collectivement, ou pour mieux dire, communautairement, les êtres humains décident enfin de s’en débarrasser).
Les différentes communautés humaines ont donc un plus grand intérêt à collaborer plutôt qu’à s’affronter, puisque leur affrontement, s’il était poussé à son terme, les anéantirait toutes. Le choix d’une éthique globale valant pour l’ensemble des communautés humaines au sein de l’habitat planétaire semble donc préférable à l’affrontement des éthiques particulières.

Enfin, si à la différence de la communauté des terriens, la communauté des humains n’est pas une communauté factice, c’est tout simplement parce que les humains peuvent dialoguer entre eux, parce qu’ils peuvent s’accorder sur un certain nombre de principes, parce qu’enfin, ils peuvent reconnaître les réalités que je viens d’évoquer, à savoir que d’une part, ils sont regroupés dans un habitat contraint dont la sauvegarde leur incombe collectivement et que, d’autre part, l’affrontement des diverses communautés humaines a toutes les chances d’êtres plus dommageables pour chacune d’entre elles que leur collaboration.

J’y reviendrai dans mes réflexions sur le contenu de l’éthique, mais il faut dès à présent noter qu’à partir du moment où les êtres humains reconnaissent qu’ils forment une communauté, ils doivent reconnaître entre eux une certaine égalité, c'est-à-dire qu’ils doivent au minimum respecter un certains nombre de principes communs et qu’ils doivent renoncer aux pratiques incompatibles avec la préservation de l’habitat global. Dans le cas contraire, le contrat éthique est rompu, et la communauté devient pour le coup factice.
En sens inverse, c’est également parce que cette égalité tend naturellement à s’imposer que l’humanité fait communauté. Ainsi, la communauté humaine est très certainement encore divisée en une communauté des riches – entendue comme la communauté des individus qui détournent la part la plus importante des ressources et des moyens – et une communauté des pauvres. Pourtant riches et pauvres subissent ensemble la dégradation du climat et les diverses pollution de l’environnement (mêmes si les riches ont – au moins provisoirement – les moyens d’atténuer les effets négatifs de cette dégradation sur leur bien-être). Riches et pauvres sont donc – dans des conditions diverses, il est vrai – soumis aux contraintes de l’habitat, ce qui tend à les souder dans la communauté humaine. Ce ne serait plus tout à fait le cas si, par exemple, les riches pouvaient se regrouper sous d’immenses cloches de verre qui les préserveraient de la pollution. Mais cette perspective paraît difficilement envisageable. Du moins, elle nécessiterait l’acceptation et même la collaboration de la communauté des pauvres, qui doit être en mesure de la refuser. Et effectivement, si ce sinistre projet était mené à bien, alors il n’y aurait plus à proprement parler de communauté humaine. Et il n’y aurait plus non plus de commandements éthiques à respecter entre les différentes catégories d’humains, ce qui signifie que les pauvres pourraient presque légitimement massacrer les riches. Du moins cette perspective ne serait pas plus condamnable que le massacre des autres animaux conscients, au sein d’une communauté devenue factice, par absence d’égalité entre ses membres et par absence d’habitat commun.
Mais si les savoirs et les pouvoirs circulent dans la société mondialisée, il est peu probable qu’une partie de la communauté humaine s’assujettisse durablement à une autre et travaille à la placer dans un habitat préservé dont elle-même ne tirerait aucun avantage. Ainsi donc, avant même de songer à massacrer les riches, les pauvres doivent cesser de travailler pour eux. Encore doivent-ils en avoir localement la possibilité !

De leur côté, les riches prétendront pour la plupart vouloir faire partie de la communauté humaine et œuvrer dans ce sens, sans toutefois en tirer toutes les conséquences relativement au contrat éthique qui devrait les lier.
Or, la remise en cause du contrat éthique, qu’elle soit ou non consciente, peut entraîner de dramatiques conséquences conduisant non seulement à la dissolution de la communauté humaine, mais à l’anéantissement des individus humains.
Pour l’illustrer, je prendrais l’exemple de l’American way of life, le mode de vie américain, souvent présenté par les dirigeants des Etats-Unis comme un acquis auquel la communauté américaine ne pourrait pas renoncer. Le premier président Bush le déclarait ainsi « non négociable », quant au président Barack Obama, il affirmait dans son discours d’investiture : « Nous n'allons pas nous excuser pour notre mode de vie, et nous n'allons pas vaciller pour le défendre ».
Pourtant, on sait que l’empreinte écologique moyenne d’un américain est de 9,4 hectares, ce qui signifie que l’American way of life, s’il était revendiqué par chacun des 6 milliards d’êtres humains, serait environ 4 fois supérieur à ce que l’habitat humain peut durablement supporter. Les Etats-Unis occupent un vaste territoire, si vaste que dans leur grande majorité, ses habitants n’ont sans doute pas une conscience claire des conséquences de leur mode de vie sur l’environnement. La densité moyenne de population est ainsi de 31 habitants au Km2 aux Etats-Unis, contre 112 en France, 4 000 dans la Bande de Gaza et 42 à l’échelle planétaire. Mais il faut se rappeler que les Etats-Unis « exportent » une bonne partie de leur pollution en faisant fabriquer ailleurs que sur le territoire américain de nombreux biens, dont ils acquièrent ensuite la propriété. Le mode de vie américain contribue donc à dégrader l’habitat humain, non seulement à partir des Etats-Unis, mais également à partir des autres pays. Il fournit en outre un modèle, que le fonctionnement de l’économie mondialisée tend à imposer partout sur la planète, malgré son incompatibilité avec la préservation de l’environnement humain.
Ce qui est dit à propos du mode de vie américain, peut également être affirmé à l’encontre des conditions d’existence dans la plupart des pays dits « riches » qui, elles aussi, sont incompatibles avec la préservation de l’habitat humain. Elles mettent donc en péril la communauté humaine toute entière ou alors, ne peuvent être tolérées que si la plus grande partie de l’humanité se maintient corrélativement dans une très grande pauvreté.
Dans tous les cas, le mode de vie que l’on peut qualifier d’« occidental » ou tout simplement de mode de vie « des riches », constitue une rupture du contrat éthique, puisqu’il remet en cause soit l’existence de la communauté humaine toute entière, soit l’égalité de ses membres.
Si donc, la communauté des riches persiste à déclarer son mode de vie non négociable, la communauté des pauvres pourrait tout à fait prétendre que l’assassinat d’un riche, dans les conditions actuelles et toute chose égale par ailleurs, permet à 4 êtres humains supplémentaires de vivre décemment et conformément aux contraintes de l’habitat planétaire. Évidemment, ce type de raisonnement ne peut conduire qu’à un affrontement généralisé, qui, avec les moyens de destruction actuels, a de grande chance de déboucher sur une élimination massive des membres des diverses communautés humaines et sur une dégradation irréversible de leurs habitats.
Comme sur l’île de Tromelin, le contrat éthique n’est toujours pas respecté à l’échelle planétaire et on peut craindre que l’humanité ne se scinde durablement en une communauté des riches et une communauté des pauvres, une communauté des maîtres et une communauté des esclaves. A cette différence près qu’au sein de l’habitat planétaire contraint, les riches ne pourront longtemps fuir la colère des pauvres.
Il faut donc souhaiter une mise en œuvre réelle de l’éthique planétaire, qui implique nécessairement le renoncement des riches à leurs privilèges, renoncement qui de leur point de vue même, semble préférable à l’affrontement généralisé que leur entêtement peut provoquer.

En considérant raisonnablement la situation actuelle, on est donc conduit à espérer que l’humanité fasse davantage communauté.
Mais on peut également prétendre que le meilleur moyen de préserver l’habitat planétaire est de rompre avec l’économie mondialisée et le capitalisme marchand qui sont les premiers responsables de l’augmentation de l’empreinte écologique humaine. Pour préserver l’environnement, il faudrait d’abord que la participation au marché mondial, entretenue par la surconsommation planétaire, cesse d’être le principal moyen de subsistance et que, corrélativement, les activités de production soient relocalisées pour accroître l’autonomie alimentaire et énergétique des diverses communautés humaines.
Mais si chaque communauté devient davantage autonome dans son habitat, une éthique générale de l’habitat humain est-elle encore nécessaire ?
Évidemment oui, car il faudra toujours veiller à prescrire certains comportements polluants et veiller à une juste répartition des ressources entre les communautés. L’éthique de l’habitat humain doit encore interdire les captations indues de richesses, qui peuvent survenir sous la forme d’un retour à l’impérialisme marchand ou sous la forme d’un impérialisme guerrier. Elle est un moyen d’éviter que les conflits entre communautés ne dégénèrent en des guerres qui, compte tenu du génie destructeur humain, peuvent toujours s’avérer catastrophiques pour l’habitat tout entier et pour l’ensemble des communautés. Mais plus encore qu’un code de bonne conduite planétaire et qu'une garantie pour les communautés, notamment pour les plus fragiles d’entre-elles, l’éthique de l’habitat humain constitue une protection pour les individus. Et c’est en tant qu’individus que les humains ont intérêt à ce que l’éthique de la communauté humaine soit partout effective, pour les protéger contre la tyrannie qu’une communauté particulière peut toujours exercer à leur encontre et pour pouvoir quitter librement une communauté et s’établir dans une autre.
Mêmes les Bolos ont besoin de l’Asa’Pili38 pour s’organiser sur de vastes territoires, pour vivre dans une paix relative, pour garantir le respect de règles d’hospitalité et enfin pour éviter que la machine planétaire capitaliste ne se reconstitue. Et qu’est-ce que l’Asa’Pili sinon une éthique de l’habitat humain…

2.4 Qu’est-ce que la communauté humaine ?

L’éthique de l’habitat planétaire doit donc, dans tous les cas, se constituer en référence à la communauté humaine. Mais finalement, comment définir cette communauté humaine, comment reconnaître ses membres et qu’est-ce encore que l’humanité ? Est-elle simplement composée des représentants de cette espèce particulière de mammifères du genre Homo, à 46 chromosomes, dont seul subsiste aujourd’hui l’Homo Sapiens et dont la particularité est de pouvoir collectivement influer sur la qualité de l’habitat planétaire ?
Je pense, quant à moi, que c’est davantage par sa capacité à comprendre les commandements éthiques, à reconnaître leur nécessité et à les respecter que peut être définie la communauté humaine.
Dans mes Propositions pour un code la propriété humaine et du partage humain, j’avais déjà tenté de donner une définition large de l’humanité :

1.1 La société humaine ou l’humanité, regroupe un certain nombre de membres que l’on peut caractériser.

1.1.1 L’humanité regroupe évidemment tous les représentants du genre homo.

1.1.2 Au-delà des représentants du genre homo, l’humanité regroupe tous les êtres conscients de leur environnement, des autres êtres conscients et d’eux-mêmes, et dotés d’un langage leur permettant de communiquer et de s’entendre sur un certain nombre de normes et de principes.
Précisions / explications / justifications : Je suis en effet tenté de donner une définition plus large de l’humanité que celle proposé en 1.1.1. L’acceptation de la proposition 1.1.2 implique que si nous parvenions, par exemple, à comprendre le langage des dauphins ou des chimpanzés, et à conclure des accords avec eux, il conviendrait d’inclure les dauphins et les chimpanzés dans la famille humaine. De même, en vertu de la proposition 1.1.2, il faudrait inclure dans la famille humaine un « robot » ou un « ordinateur » montrant spontanément des signes d’une conscience de soi et transmettant à ses créateurs dans un langage qu’ils puissent comprendre, une quelconque revendication, une requête ou un désir non programmé par eux. Pour le dire sous une autre forme, l’humanité me semble pouvoir être définie comme l’ensemble des êtres conscients capables de formaliser leur volonté, de prendre en compte d’autres volontés formalisées, de se mettre d’accord, de s’opposer, de négocier etc…

Et j’ajoutais en note :

L’expression d’une volonté formalisée, d’une planification, voire même l’ébauche de revendications hiérarchisées, semblent devoir être reconnue dans l’action de certains singes … Mais elles ne permettent pas encore d’envisager la formalisation d’un échange de volonté, posant les bases d’un véritable accord entre l’homme et les autres espèces de primates.

Plus loin j’indiquais :

1.1.3 On admettra également que les êtres issus d’une famille humaine et qui ont perdu accidentellement ou non, provisoirement ou non, partiellement ou totalement la capacité de formaliser leur volonté ou qui ne l’ont pas encore acquise (incapables mineurs ou majeurs, handicapés mentaux…) font également partie de l’humanité.

1.1.4 On reconnaîtra enfin que l’humanité ne regroupe pas uniquement les êtres conscients d’eux-mêmes et capable de communiquer leur volonté formalisée, présents ici et maintenant, mais qu’elle doit être étendue aux êtres conscients à venir dans les différentes familles humaines identifiées.

Et j’ajoutais en note :

Ce point pourrait être débattu. Pourquoi devrions nous inclure dans la société humaine, des femmes et des hommes à naître, avec qui nous ne pouvons pas échanger de volontés formalisées, pas plus que nous ne pouvons échanger de volontés formalisées avec d’autres animaux, qui sans doute sont « conscients » ? En fait, l’échange de volonté s’effectue indirectement dans le rapport entre les différentes générations. Les jeunes femmes et les jeunes hommes d’aujourd’hui voudront préserver l’environnement et les ressources, afin de se préparer une vieillesse heureuse et afin de préserver l’avenir de leurs enfants nés ou à naître. S’ils sont plus complètement soucieux du bonheur de leurs enfants ils songeront également que ces enfants souhaiteront eux aussi que l’avenir de leurs propres descendants ne soit pas trop noirci, ce qui les incitera à préserver la planète sur un terme plus long encore.

Ainsi, constatant que le contrat éthique était également un contrat intergénérationnel, je proposais une extension verticale, c'est-à-dire temporelle de la communauté humaine, qui permettait d’envisager sur le long terme la préservation de son habitat. Mais auparavant je proposais une extension horizontale de l’humanité, à tous les individus susceptibles d’adhérer au contrat éthique global, c'est-à-dire à tous les individus capables de partager un langage commun.

Le langage me semble être la première condition de l’éthique. C’est finalement le langage qui, au-delà de tous les particularismes individuels, fait la communauté et qui permet à cette communauté de constituer son éthique en fonction des possibilités de son habitat.
Et c’est parce qu’avec un peu de bonne volonté, le langage peut être très largement entendu et compris, qu’il me semble que l’éthique peut se constituer en référence à une très large communauté.
A l’inverse, tous ceux qui voudraient séparer les individus et les enfermer dans des éthiques cloisonnées, dans des particularismes culturels ou sociaux, prétextent de l’incommutabilité entre les différentes communautés, de l’incommensurabilité de leurs conceptions, de leurs théories, de leurs valeurs, de leurs « paradigmes ».
Mais les murs intellectuels qu’ils dressent ou qu’ils entretiennent parfois involontairement39, constituent surtout des remparts à l’usage des pouvoirs qui, dans l’espace clos ainsi délimité, s’empareront du langage et imposeront leur monopole sur la parole et la vérité.

3) Contenu minimum de l’éthique la plus générale

Résumé : L’éthique repose sur le paradoxe fondamental qui oppose sa constitution communautaire et les conséquences individuellement appréciables de ses commandements. La résolution du « dilemme du prisonnier » fait tomber le paradoxe de l’éthique, en démontrant l’intérêt individuel à adopter un point de vue communautaire dans un habitat contraint. Elle fournit la base rationnelle de l’adhésion individuelle aux règles éthiques. Les deux commandements éthiques les plus fondamentaux peuvent être redéfinis et consolidés par l’adhésion individuelle aux règles éthiques.
Les divers points de vue individuels conduisent à de multiples appréhensions des deux commandements éthiques fondamentaux. Les divers points de vue individuels conduisent à de multiples appréhensions des deux commandements éthiques fondamentaux, mais ces diverses appréhensions sont toutes suspendues aux moyens mis en œuvre pour assurer le respect des commandements éthiques. La traduction concrète de l’éthique débouche donc nécessairement sur la répartition des ressources et des moyens dans un habitat contraint. Ce n’est qu’en référence à la répartition des moyens que le premier commandement éthique prend sa signification concrète. C’est encore à la répartition des moyens disponibles que les nouvelles possibilités de prolonger l’existence humaine doivent être rapportées. Une existence prolongée pour les seuls individus les plus riches semble incompatible avec l’éthique la plus générale. Car dans nos sociétés les richesses sont concentrées dans des proportions irrationnelles, non justifiées par le talent ou le mérite et parce que la possibilité d’acheter un supplément d’existence conduit à marchandiser le corps et l’esprit de l’individu. Or la marchandisation des individus est contraire aux commandements éthiques les plus généraux.
Il est par ailleurs contraire à l’éthique la plus générale, non seulement de considérer les individus comme des biens appropriables, mais encore de les considérer comme des moyens. Cette proposition rejoint l’une des formulations de l’impératif catégorique kantien. D’autres formulations de l’impératif catégorique rendent compte de la réciprocité qui doit s’établir entre les membres de la communauté éthique.

J’ai identifié l’éthique la plus inconditionnellement applicable comme étant l’éthique de la communauté humaine sur l’habitat planétaire terrien. J’ai également suggéré que le contenu minimal de cette éthique consistait en deux commandements fondamentaux, ne pas tuer et ne pas faire souffrir les membres de la communauté de référence. Je vais à présent tenter de préciser la signification et les implications de ce contenu minimal, avant d’en venir, dans la quatrième partie aux éthiques particulières.

3.1 Paradoxe de l’éthique et dilemme du prisonnier

Pour mieux appréhender la signification du contenu éthique minimal, il faut percevoir le paradoxe fondamental de l’éthique :

- Elle est censée définir « ce qui est bon », et comme nous l’avons vu, « ce qui est bon » n’a de sens que relativement aux individus conscients, car seuls les individus conscients sont susceptibles d’éprouver « ce qui est bon » ou « ce qui est mauvais ». Les commandements éthiques ne trouvent donc leur justification que dans leurs conséquences individuelles.

- Mais paradoxalement, l’éthique ne peut être constituée qu’en référence à une communauté, c'est-à-dire en référence à un groupe d’individus. Comme je l’ai montré plus haut, il ne peut pas exister d’éthique individuelle. Les commandements éthiques qui n’ont de sens que par leurs conséquences individuelles, ne peuvent être élaborés qu’en référence à une communauté regroupée dans un habitat donné.

Comment résoudre ce paradoxe ? On peut y parvenir en évoquant ce que la Théorie des jeux nomme le dilemme du prisonnier. De quoi s’agit-il ? Deux prisonniers, dont la culpabilité n’est pas prouvée, sont questionnés par la police, désireuse, comme toujours, de trouver un coupable pour améliorer ses statistiques. Les policiers proposent un marché aux suspects : Si l’un d’eux dénonce son compagnon et que l’autre ne dit rien, alors, le dénonciateur repart libre et le dénoncé se voit infliger dix ans de prison. Si les deux prisonniers se dénoncent mutuellement, leur version ne tient plus et ils prennent tous les deux 5 ans. Mais s’ils restent tous deux muets alors, par manque de preuve, ils ne peuvent être gardés plus de 6 mois en prison. Individuellement, s’ils suivent la rationalité de l' « Homo œconomicus», les prisonniers ont intérêt à se dénoncer mutuellement. En effet, chacun d’eux peut suivre le raisonnement suivant : soit mon compagnon me dénonce, soit il ne me dénonce pas. S’il me dénonce, j’ai intérêt à le dénoncer, car je prendrais 5 ans de prison au lieu de 10. Mais s’il ne me dénonce pas, j’ai également intérêt à le dénoncer, car je serai libre au lieu de prendre 6 mois. Dans tous les cas j’ai intérêt à le dénoncer.
On peut donc s’attendre, si les deux hommes suivent une logique individuelle, à ce qu’ils se dénoncent mutuellement et donc à ce que chacun d’eux soit emprisonné 5 ans. Et pourtant, ce « choix » n’est pas le plus avantageux, puisque leur silence leur aurait garantit de sortir de prison au bout de seulement 6 mois. Ce n’est donc pas une logique individuelle qui, dans ce cas, aurait été la plus efficace pour chacun des prisonniers, mais une logique collective, une logique de collaboration, élaborée en référence à une éthique, l’éthique de la communauté des prisonniers. Ainsi donc, le contrat éthique est bien ce type de contrat que chaque individu a intérêt à respecter individuellement, mais en référence à une communauté.
L’individu, pour garantir son bien-être individuel, a paradoxalement intérêt à adopter un point de vue communautaire ! Tel est à mon sens le fondement « rationnel » de l’éthique. Il repose sur la confiance, la réciprocité et une certaine forme d’égalité entre les membres de la communauté, car on ne peut attendre de réciprocité qu’entre égaux.
Ce fondement rationnel de l’éthique trouve un écho trivial dans le célèbre adage : « Ne fait pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse. » Sous entendu : « Parce que si autrui sait ou est enclin à penser que tu respecteras cette règle, alors autrui suivra ce même commandement à ton égard, et tous vous réduirez la peine qui vous accable, prisonniers que vous êtes de l’habitat qui vous contraint. »
A noter que si le contrat éthique est rompu unilatéralement, le prix en sera sans doute réclamé par la communauté à l’individu qui aura voulu en tirer un avantage individuel indu. Dans le cas de nos prisonniers, la communauté des « taulards », des ex-taulards ou des amis des taulards, peut faire payer le prix de sa trahison à la « balance », si du moins la balance ne s’évanouit pas dans un habitat inaccessible. Cette « menace communautaire » accroît l’intérêt de respecter le contrat éthique40.

3.2 Adhésion individuelle au point de vue communautaire et aux commandements éthiques les plus généraux

Appliquée aux deux commandements fondamentaux de l’éthique, que j’ai voulu distinguer, « Ne pas tuer et ne pas faire souffrir les membres de la communauté », cette adhésion individuelle au point de vue communautaire peut ainsi se formuler :

« Je m’interdis de supprimer l’existence des membres de ma communauté ou de les faire souffrir, parce que je n’aimerais pas qu’eux-mêmes suppriment mon existence ou me fasse souffrir. Tel est l’accord tacite que je conclus avec eux… Pour notre bien à tous, dans notre habitat contraint ! »

On remarquera cependant que les deux commandements « ne pas tuer » et « ne pas faire souffrir » n’ont de sens qu’en référence à l’individu. C’est l’individu qui confirme qu’on ne doit pas attenter à sa vie et c’est encore l’individu qui détermine la souffrance qui ne doit pas lui être infligée.
Individuellement formulés, les deux commandements éthiques fondamentaux peuvent donc être ainsi précisés :

« Je m’interdis de supprimer l’existence des membres de ma communauté ou de les faire souffrir, parce que je n’aimerais pas qu’eux-mêmes suppriment mon existence sans mon consentement ou commettent à mon égard et contre ma volonté des actes qui me fond souffrir. »

Car peut-être les circonstances de la vie me conduiront-elles à souhaiter l’interruption de mon existence et à me supprimer moi-même, voire à demander l’assistance d’autrui pour y parvenir. De même, ce qui est « mauvais » pour certains de mes semblables peut m’être indifférent ou même plaisant. Je peux volontairement m’infliger certaines petites souffrances et éprouver un plaisir plus grand à les surmonter. Je peux même être masochiste et trouver dans certains rapports qui me causent du mal, la source d’une plus grande joie. Une définition communément acceptée de la souffrance par ce qui la cause extérieurement, semble difficile à établir. Quant à la définition de ce qui améliore le bien-être, elle fluctuera encore davantage selon les individus.
Dans tous les cas, il faut admettre que l’individu est seul juge de ce qui est bien et de ce qui est mal à son égard et que son existence n’appartient qu’à lui seul, car la communauté dans laquelle il s’insère ne sent rien, n’éprouve rien, ne peut « phénoménologiquement » subir aucun mal et ne peut jouir d’aucun bien. En conséquence, la communauté ne peut se substituer aux individus pour définir ce qui est bon ou ce qui est mauvais pour eux.

3.3 Garantie des commandements éthiques les plus généraux par la répartition des biens et des ressources

Ces quelques remarques pourraient nous égarer en nous laissant penser que les différences entre les individus humains et les conceptions si variées de l’existence qui en découlent, interdisent de donner un contenu précis aux commandements éthiques les plus généraux.
Tel n’est pas le cas, car la mise en œuvre concrète des deux commandements éthiques fondamentaux est déterminée par les moyens matériels déployés pour maintenir la vie et pour atténuer les souffrances, moyens évidemment contraints par les ressources de l’habitat.
Les êtres humains n’ont pas prioritairement à craindre d’être la victime d’un assassin ou d’un fou sadique qui les torture. Les assassins sans motifs et les fous sadiques sont très peu nombreux. Par contre la souffrance, la peine et les existences prématurément interrompues trouvent le plus fréquemment leur origine dans l’absence de ressources, l’absence de vivres, l’absence d’abris, l’absence de soins. Et c’est encore la lutte pour le contrôle des ressources, pour l’appropriation des biens les plus essentiels, qui encourage les êtres humains à s’entretuer ou à s’infliger des souffrances41.
Nous avons remarqué plus haut que les êtres humains ne s’entendent pas obligatoirement sur ce qui est susceptible de leur procurer du bien-être ou de leur causer de la souffrance. Par contre, tous s’accorderont pour obtenir des moyens qui les prémunissent contre la souffrance et qui éventuellement amélioreront leur bien-être. Pour la plupart, ces moyens devront garantir un accès à des biens essentiels comme la nourriture, le logement, les soins, l’hygiène et peut-être certaines informations ou connaissances. Mêmes les masochistes en seront d’accord et seuls quelques anachorètes abaisseront à cet égard leur niveau minimal d’exigence.
Ainsi donc, les commandements éthiques ne peuvent êtres rapportés à une pratique véritable que s’ils portent notamment sur la répartition des ressources et des biens les plus essentiels.
Comme le suggère la résolution du dilemme du prisonnier, cette répartition devra être la meilleure d’un point de vue communautaire, dans l’intérêt même des individus qui en éprouvent les conséquences.
La répartition des biens et des ressources permet également de souder les individus en une communauté. Si elle est trop inégalitaire, la communauté devient factice et se scinde en une communauté des riches et une communauté des pauvres, scission qui, comme nous l’avons vu plus haut, peut-être aussi dommageable pour les riches que pour les pauvres.
Enfin, la nature même du contrat éthique, la nécessaire réciprocité qui doit lier les membres qui y adhèrent, impose sans doute de proscrire une trop grande inégalité entre les individus ou, plus précisément, de proscrire une capacité trop grande d’appropriation conférés à certains d’entre eux, qui, si elle était étendue à tous, serait incompatible avec les contraintes de l’habitat.

Cette importance de la répartition des moyens en lien avec les capacités de l’habitat, détermine les différents aspects de la question éthique, et tout particulièrement la mise en œuvre du premier commandement éthique qui consiste à s’abstenir « autant qu’il est possible » d’interrompre l’existence des membres de la communauté42.
Ainsi, j’avais remarqué dans la précédente discussion à propos de l’avortement que, quand bien même nous le voudrions, nous ne pourrions pas donner naissance à tous les enfants qui, « potentiellement » peuvent naître. De même, il n’est pas possible de prolonger indéfiniment la vie des êtres humains, dans l’habitat qui les réunit actuellement sur la terre.
Dans le roman de science fiction « Une chaleur venue d’ailleurs » de l’écrivain britannique Michael John Moorcock (1939- ) les êtres humains, dans un futur très éloigné, sont devenus pratiquement immortels et passent leur temps à organiser de grandioses jeux décadents. On remarque que ces « immortels » sont très peu nombreux et qu’ils disposent de sources d’énergie quasiment illimitées. Si, sur la terre « réelle », une « formule d’immortalité » était trouvée, les questions « éthiques » qui devraient immédiatement se poser seraient les suivantes :

- Le procédé de « prolongement de l’existence » est-il généralisable à l’ensemble de la communauté ?

- Quelle quantité d’énergie, quelles ressources rares et non renouvelables requiert-il ?

- Quels nouveaux moyens sont réclamés par le bouleversement démographique qui en résulterait ?

Il faut sans doute prolonger, « autant qu’il est possible », l’existence des êtres vivants… Mais avec des moyens qui, s’ils étaient étendus à l’ensemble des membres de la communauté, resteraient compatible avec la préservation de l’habitat et donc avec la sauvegarde de la communauté dans son ensemble et sur le long terme.
Pourquoi, cependant, tous les membres de la communauté devraient-ils être traités « à égalité » ?
Encore une fois, si cette égalité de traitement n’est pas garantie, la communauté n’en est pas vraiment une et le contrat éthique est en quelque sorte « falsifié », puisqu’il impose à tous le respect d’un certain nombre de commandements, sans que tous puissent en tirer de mêmes avantages. La communauté peut certes décider d’accorder quelques privilèges à certains de ces membres, mais uniquement à la suite d’une décision majoritairement approuvée et régulièrement rediscutée, pour tenir compte de l’avis des nouveaux membres (les nouvelles générations dans le cas de la communauté humaine) et de l’évolution des contraintes de l’habitat.
Ainsi, la communauté humaine pourrait tout à fait décider d’accorder à quelques-uns de ses membres seulement, le fameux procédé d’immortalité, pour qu’il reste compatible avec les contraintes de l’habitat. Les critères d’attribution pourraient être très divers : services exceptionnels rendus à la communauté, mérites évalués, compétition sportive ou intellectuelle, tirage au sort etc… Mais pourquoi alors, ne pas attribuer tout simplement ce procédé « mathusalem » ou tous les autres procédés « d’amélioration43 » du corps et de l’esprit à ceux qui peuvent se le payer, c'est-à-dire aux plus riches ?

D’une part, parce que la richesse, du moins telle qu’elle se constitue dans le monde actuel, contredit le contrat éthique le plus fondamental qui devrait s’établir entre les êtres humains. Non seulement la richesse accumulée ne correspond pas aux efforts produits et aux talents constatés – sinon comment expliquer qu’au terme d’une vie, le patrimoine d’un individu qui n’a pas de dons ou de talents « exceptionnels » soit plus d’un million de fois supérieur à celui d’un autre individu, intelligent, habile et qui a consacré l’essentiel de son existence au travail ? – mais encore parce qu’elle repose sur des capacités individuelles d’appropriation qui, si elles étaient généralisées, seraient incompatibles avec les contraintes de l’habitat humain (On pourra relire à ce sujet d’anciens articles d’Esprit68 sur les riches et la pollution et sur l’inégale répartition des richesses au niveau mondial).

D’autre part, même si l’accumulation de richesse était soumise à d’autres règles rendant mieux compte du mérite de chaque individu, elle ne pourrait pas encore conduire à acheter un surplus de soin ou d’existence, car cette perspective reviendrait à faire de ce qui constitue le plus intimement un individu une marchandise (voir aussi la note 43 sur le transhumanisme à ce sujet). Or il me semble que les deux commandements éthiques les plus fondamentaux imposent justement que l’individu ne soit pas considéré comme une marchandise, c'est-à-dire qu’il ne puisse pas être vendu ou acheté et que les différentes composantes de son corps et de son esprit ne soient pas appropriables. Pourquoi ? Tout simplement parce qu’une des caractéristiques des biens appropriés est de pouvoir être employés, usés à différentes tâches, échangés, déplacés sans le consentement de leur volonté (qui est nié par nature puisque ce ne sont que des objets), mais aussi de pouvoir être consommés, détruits, annihilés… Or toutes ces prérogatives permises par l’appropriation me semblent évidement contraire aux deux commandements éthique fondamentaux : préserver l’existence et éviter la souffrance. Les humains dont le corps et l’esprit sont partiellement ou totalement marchandisés ont un nom : on les appelle des esclaves. Ainsi donc, réintroduire la possibilité de marchandiser l’existence, fusse pour la prolonger, me parait fort dangereux et tout à fait contraire à l’éthique la plus générale (j'ai tenté d'aborder cette question dans mes Propositions pour un code de la propriété humaine et du partage humain, au niveau de la proposition 3.1 et des ses sous-propositions).

On remarquera que cette évidence ne règle pas la question de l’appropriation des êtres conscients non humains – c’est-à-dire des animaux – et plus largement de l’appropriation des autres êtres vivants conscients ou non. Mes précédents développements, par exemple en 2.3.1 sur la collaboration plus ou moins spontanée des animaux aux entreprises humaines, laissent sous-entendre que l’appropriation et la marchandisation des animaux est compatible avec l’éthique la plus inconditionnellement applicable. C’est un point qui peut très certainement être débattu et qui est dans tous les cas incompatible avec les diverses formes de véganismes.
Même si on l’admet, il faut être très prudent dans la manière d’envisager l’appropriation des êtres vivants non humains. Autant je peux concevoir qu’un individu ou un groupe humain soit « propriétaire » d’un porc ou d’un cheval et qu’il puisse éventuellement les céder à un autre individu ou groupe humain, autant le fait qu’un individu ou un groupe humain soit « propriétaire » du « génome » d’une race de porc, de cheval, ou de tout autre animal, végétal ou micro-organisme, me semble totalement incompatible avec l’éthique la plus générale. D’une part, ce type d’appropriation confère des pouvoirs exorbitants incompatibles avec la liberté, l’autonomie et la sécurité des autres individus humains sur un territoire donné. D’autre part, l’appropriation ne peut selon moi porter que sur des biens « rivaux », à propos desquels plusieurs individus ou groupes humains ne peuvent exercer les mêmes prérogatives. Si l’on veut considérer les animaux comme des biens – ce que refuseront les communautés humaines véganes – seuls les animaux pris individuellement sont des biens rivaux et sont donc appropriable. Les « espèces » animales ou végétales ne sont pas des biens rivaux. Elles pourraient – à la rigueur – être considérées comme une richesse ou comme un patrimoine commun à l’humanité.
Cela ne signifie pas que je revendique la formule de Descartes, selon laquelle, nous autres « êtres humains », devrions nous considérer comme potentiellement « maîtres et possesseurs de la nature ». Dans le contexte actuel du capitalisme marchand mondialisé, cette formule, déplorable par son arrogance, semble légitimer la course folle à l’appropriation et à la marchandisation de toute chose. Pour autant, il faut bien reconnaître que les notions de « possession » et « d’appropriation » ne concernent que la collectivité humaine, puisque seule la collectivité humaine peut les comprendre et si besoin les limiter. Paradoxalement, c’est en considérant l’espèce humaine comme collectivement propriétaire ou pour mieux dire comme collectivement responsable de l’habitat planétaire, que l’on peut protéger ce dernier contre les visées prédatrices des individus et des groupes humains.

3.4 Les membres de la communauté éthique considérés comme des fins et non comme des moyens

Plus globalement, si l’éthique la plus générale impose certainement de définir la répartition des biens et des moyens les plus essentiels, elle impose également que les membres de sa communauté ne soient jamais considérés comme des biens et comme des moyens, mais toujours comme des fins (voir également la note 41 sur les incidences « criminelles » ou du moins absolument contraire à l'éthique d'une utilisation de l'être humain en tant qu’« objet » ou que « moyen »). Le philosophe allemand Emmanuel Kant (1724-1804) a énoncé cette exigence comme l’une des formulations de l’impératif catégorique de sa philosophie morale44 :

« Agis de façon telle que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans tout autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen. »

Je prolongerais cet énoncé de la façon suivante :

« Toute fin, même si elle est collectivement mise en œuvre, ne peut être appréciée qu’individuellement. Seuls les individus sont les fins puisque seuls les individus éprouvent tout ce qui se peut éprouver. Il faut par ailleurs s’interdire de considérer les individus comme des moyens, afin de préserver les bases fondamentales du contrat éthique qui les lie en communauté. »

Par contre je serai tenté de transformer les deux autres formulations de l’impératif catégorique :

« Agis selon la maxime qui peut en même temps se transformer en loi universelle » et « Agis selon des maximes qui puissent en même temps se prendre elles-mêmes pour objet comme lois universelles de la nature. »

Tout simplement parce qu’il n’y n’existe pas de « lois universelles de la nature ». Les commandements éthiques sont concrètement établis en référence à une communauté et à un habitat. Il faut donc « dans la mesure du possible » commettre des actions qui, si elles étaient commises par tous les autres membres de la communauté, seraient compatibles avec les contraintes de l’habitat et ne contribueraient pas à abréger des existences ou à créer des souffrances. Telle est finalement la base du contrat éthique, l’expression de la réciprocité qui lie les membres de sa communauté et qui permet de résoudre les diverses formes de dilemme du prisonnier.

Enfin, il faut signaler que si les commandements éthiques les plus généraux,

- contraignent la répartition des biens et des ressources dans le sens d’un minimum inconditionnellement accordé à chaque individu membre de la communauté,

- plaident pour une limitation des capacités individuelles d’appropriation en fonction des contraintes de l’habitat,

- imposent de préserver le corps et l’esprit des individus des possibilités d’appropriation,

ils doivent également permettre de proscrire certaines pratiques polluantes ou excessivement dangereuse pour la communauté. Evidemment, dans ce domaine, c’est à la communauté de décider des risques qu’elle est prête à courir et des moyens de s’en protéger.

4) Contenu des éthiques particulières

Résumé : L’éthique la plus inconditionnellement applicable, dont les éléments constitutifs sont récapitulés, est établie en référence à la communauté humaine. Les êtres humains se regroupent dans différents types de communautés qui ont des vocations diverses et dont certaines peuvent même être qualifiées de virtuelles. Un membre de la communauté humaine appartient à plusieurs communautés. La multiplicité des appartenances est l’une des caractéristiques de la société moderne. Les différents types de communautés exercent des emprises diverses sur leur habitat. Une éthique doit être élaborée relativement à une communauté et à l’habitat qui la regroupe. L’habitat fournit des moyens et des ressources aux membres d’une communauté et constitue un espace dans lequel ils interagissent. Les divers types d’habitat requièrent des pratiques différentes, car de semblables actions humaines n’y entraînent pas les mêmes conséquences.
Une éthique particulière peut se constituer en référence à une conception spécifique de la communauté, en référence à une conception spécifique de l’habitat ou en référence à une conception spécifique des rapports et comportements humains. Les éthiques particulières tendent à imposer des contraintes spécifiques. Ces contraintes doivent être communautairement acceptées si elles sont définies dans un habitat communautairement approprié. Elles doivent être individuellement validées si elles impliquent des comportements particuliers dans un espace d’accès libre. Toute pratique spécifique ne renvoie cependant pas à une éthique particulière, mais parfois à une simple esthétique ou à une simple subordination à une appartenance. Certaines communautés, comme les communautés conjugales, peuvent plus facilement se constituer en référence à une éthique particulière.
Dans tous les cas, les éthiques particulières doivent être subordonnées à l’éthique la plus inconditionnellement applicable. Elles doivent respecter ses commandements les plus généraux et ne doivent pas s’imposer par la contrainte. Elles doivent s’attribuer leurs moyens et leurs ressources en fonction de critères d’appropriation juste. Elles doivent respecter les conditions de validité applicables à tout contrat éthique et ne pas maintenir des individus captifs. En contrepartie, l’éthique la plus inconditionnellement applicable doit tolérer les éthiques particulières et leur permettre d’obtenir les ressources et les moyens nécessaires à leur pérennisation. Les éthiques particulières peuvent parfois être confondues avec leurs moyens politiques ou esthétiques. Mais seuls sont véritablement importants les moyens et les garanties accordés aux pratiques qui en découlent.

4.1 Récapitulatif

L’éthique la plus inconditionnellement applicable est établie en référence à la communauté humaine. Elle repose sur un contrat implicite entre les membres de cette communauté. La validité de ce contrat requiert la compréhension de ceux qui y adhèrent, leur égalité au regard des commandements éthiques, ainsi qu’une réciprocité de leurs actions et de leurs engagements.
Les commandements les plus généraux de l’éthique, doivent conduire « autant qu’il est possible », c'est-à-dire autant que les possibilités de l’habitat planétaire le permettent, à préserver l’existence des membres de la communauté, tant qu’individuellement ils le souhaitent, et à éviter leur souffrance. Concrètement, ces commandements imposent un partage équitable des ressources,

- afin de garantir la validité même du contrat éthique en évitant que la communauté humaine ne se scinde en une communauté des riches et une communauté des pauvres,

- et afin d’assurer à chacun de ses membres l’accès aux biens indispensables à la poursuite d’une existence décente.

Ils imposent également de proscrire certaines activités ou certains comportements qui mettent en danger l’existence des membres de la communauté humaine ou qui dégradent son habitat.

L’éthique la plus inconditionnellement applicable exige encore de chacun des membres de la communauté qui la fonde, qu’il tienne compte des conséquences de ses actes, c’est-à-dire qu’il veille à ce que ses actes,

- ne causent pas de mal aux autres membres de la communauté,

- qu’ils ne les privent pas de biens ou de ressources essentiels,

- et qu’ils ne dégradent pas leur habitat.

En retour, chaque membre de la communauté éthique peut espérer que les autres membres respecteront les mêmes engagements à son égard.

4.2 Les différents types de communautés au sein de la communauté humaine

Mais si la communauté humaine est la communauté de référence de l’éthique la plus inconditionnellement applicable, dans les faits, les êtres humains se regroupent dans des communautés plus réduites pour de multiples raisons :

- pour s’aimer,

- pour fonder une famille,

- pour se loger,

- pour s’éduquer,

- pour produire,

- parce qu’ils partagent une même langue, une même culture, une même religion,

- parce qu’ils estiment avoir des ancêtres communs,

- parce qu’ils veulent se rattacher à une même histoire,

- parce qu’ils souhaitent expérimenter un même mode de vie ou entretenir une même passion,

- etc.

Ainsi s’érigent des communautés conjugales ou familiales, des communautés de travail, des communautés nationales, religieuses, politiques, ethniques, linguistiques, culturelles, artistiques, sportives…
On évoque même aujourd’hui des communautés « virtuelles ». Cette virtualité de la communauté peut d’ailleurs être différemment comprise. Une communauté peut-être qualifiée de virtuelle parce que ses membres ne sont pas regroupés sur un habitat « réel », au sens où ils ne sont pas rassemblés dans un espace géographique délimité. C’est le cas des diverses communautés Internet, dont les membres peuvent effectivement être dispersés aux quatre coins du globe. Mais, comme je l’ai remarqué plus haut, c’est aussi le cas des communautés construites en référence à un habitat qui n’existe qu’à titre d’hypothèse (la communauté des adeptes de telle ou telle religion espérant se regrouper après la mort dans l’habitat du royaume des cieux par exemple) ou qui n’existera éventuellement que dans l’avenir (on peut à nouveau citer l’avènement du royaume des cieux sur la terre, mais aussi la réalisation des diverses utopies sociales).
La communauté peut encore être qualifiée de virtuelle, ou de « fantasmée » parce qu’elle engage des membres dont l’existence est également hypothétique (les âmes des ancêtres, les extraterrestres…) ou, le plus souvent, parce qu’elle tente de regrouper arbitrairement des membres insuffisamment liés par leur habitat réel et par leur culture. De nombreuses communautés nationales (toutes ?) sont ainsi pour une bonne part artificielles, et donc en un sens « virtuelles ». Par exemple la communauté chinoise, qui entend inclure les tibétains ou les ouïghours. C’est encore le cas de nombreuses communautés nationales africaines, qui au moment de leur accession à l’indépendance, ont regroupé plus ou moins arbitrairement différentes ethnies et différentes communautés linguistiques. Mais il en va de même en France, où cohabitent plusieurs communautés linguistiques, qui ont été intégrées par la contrainte à la « royauté » puis à la communauté nationale républicaine.
Plus encore que les communautés nationales, à qui l’on peut tout de même reconnaître un territoire – même s’il regroupe artificiellement ses ressortissants – les communautés politiques doivent généralement être considérées comme virtuelles45, mis à part quelques groupes libertaires anti-capitalistes qui choisissent de vivre et de produire « en communauté ».
Les communautés virtuelles sont évidemment plus fragiles et, sans force de contrainte, elles peuvent plus facilement se dissoudre.
Enfin, une communauté réelle et fortement soudée peut encore se constituer en référence à un habitat que l'on qualifiera de virtuel, parce qu’il s’agit d’un habitat passé ou lointain. C’est le cas de nombreuses communautés immigrées qui perpétuent les traditions élaborées dans leurs territoires d’origines.

Un membre de la communauté humaine appartient généralement à plusieurs communautés réelles ou virtuelles, qui cohabitent sur un même habitat ou plutôt sur un même espace géographique (j’essayerai bientôt de définir plus précisément la notion d’habitat éthique et ses liens avec l’espace « réel »). Vivant seul ou en couple, avec ou sans enfants, dans un logement qui, même s’il en est le propriétaire, reste souvent communautaire, cet individu est intégré dans une communauté familiale plus ou moins étendue et dont les membres sont rattachés par des liens plus ou moins distendus. Participant à une communauté linguistique, il est rattaché à une communauté nationale ou ethnique qui ne la recoupe pas obligatoirement. Il travaille au sein d’une communauté de collègues ou d’associés, mais peut former avec les membres de son parti, de son club, de son syndicat, avec ses voisins, ou avec ses compagnons de shoping ou de beuveries, des communautés plus soudées d’amis.
Il relève en somme de diverses appartenances, familiales, ethniques, linguistiques, culturelles, professionnelles etc. Ces appartenances sont constitutives de son identité individuelle, mais pour une part seulement (les autres composantes de son identité individuelle étant ses caractéristiques physiques et intellectuelles, ses orientations et opinions propres, sa mémoire individuelle et la manière toute « personnelle » qu’il a d’expérimenter et de revendiquer – ou de ne pas revendiquer – ses appartenances et ses diverses qualités).
Les sociétés dites « modernes » se caractérisent notamment par la multiplication des appartenances auxquelles il est possible de rattacher leurs membres et, corrélativement, par la multiplication des communautés sur une même zone géographique.
Dans les sociétés qualifiées de « primitives » ou plus rigoureusement de « sauvages », le nombre de communautés auxquelles peut se rattacher un individu humain est beaucoup plus réduit. Car c’est dans sa tribu, au sein de son clan, qu’il va aimer, se loger, se nourrir, travailler, jouer, bref qu’il va expérimenter tous les aspects essentiels de sa vie. On notera également que si les communautés sont plus nombreuses dans les sociétés modernes, les liens par lesquels elles s’attachent les individus sont beaucoup plus lâches et fragiles que dans les sociétés primitives. La tendance à l’individualisation ou à l’individualisme dans les sociétés modernes résulte pour une part de cette dispersion des liens communautaires. C’est parce qu’un individu loge ici, travaille là-bas, consomme ailleurs, se « divertit » encore dans un autre lieu, avant de rendre visite à ses parents dispersés peut-être dans d’autres régions, qu’il ne se sent pas vraiment appartenir à une communauté de travail, à une communauté de loisirs, ou à une communauté familiale.

Si les communautés sont très diverses dans les sociétés modernes, elles n’ont cependant pas toute le même poids et la même emprise sur l’habitat ou plutôt sur le territoire qui les accueille. Dans le monde actuel, se sont les communautés nationales (même si, comme nous l’avons vu plus haut, elles sont pour une bonne part virtuelles) qui exercent ou du moins qui entendent exercer le plus grand contrôle sur l’habitat, en édictant des normes contraignantes garanties par un pouvoir de police, par un appareil judiciaire et généralement par une armée nationale.

4.3 Conditions de constitution d’une éthique communautaire dans un habitat donné

On compte donc aujourd’hui un grand nombre de communautés, de nature et à vocation très différentes et auxquelles les individus humains sont très diversement liés.

Toutes ces communautés doivent-elles trouver leur propre éthique ? C'est-à-dire doivent-elles concevoir leur façon propre de vivre ensemble, de « cohabiter » et définir ce qui, en leur sein, doit être considéré comme bon ou mauvais ?
Ou bien, à l’inverse, doit-on considérer qu’il n’existe pas d’éthiques particulières liées à telle ou telle communauté, mais de simples déclinaisons « régionales » de l’éthique la plus inconditionnellement applicable, en fonction des particularités locales de l’habitat ?
Avant de répondre à cette question, je voudrais rappeler qu’une éthique ne peut être élaborée que relativement à une communauté et à l’habitat qui la regroupe.
Mais comment définir cet habitat ? C’est selon moi l’espace qui réunit les membres d’une communauté :

- D’une part, parce qu’il leur fournit les ressources et les moyens nécessaires à l’accomplissement de leurs actions.

- D’autre part, parce que c’est en son sein que ses différents membres interagissent. C’est dans cet espace que les actions des uns sont susceptibles d’avoir des conséquences sur l’existence des autres. L’espace de l’habitat transmet en somme les conséquences des actes des membres d’une même communauté.

Le plus souvent l’habitat est un espace physique, un territoire. C’est le cas de l’habitat planétaire qui regroupe la communauté humaine. Mais c’est aussi le cas de la région qui abrite une faune et une flore particulière sous un climat spécifique. Dans cet espace particulier, les actes humains n’ont pas les mêmes incidences que dans un autre espace. Ainsi, renverser une gourde d’eau n’a pas la même conséquence pour l’habitant du Sahel et pour celui des Vosges. Jeter un mégot de cigarette allumé sur le sol n’a pas la même incidence pour l’hôte du macadam et pour celui de la garigue.
On peut, à la rigueur, envisager des espaces non géographiques, qui servent néanmoins de support à la réalisation d’actions humaines. Ainsi un forum de discussion sur le net, accueille les commentaires de différents participants, il leur offre différentes « ressources », il leur permet « d’interagir » et il peut même être plus ou moins « pollué » par des interventions inopportunes. Mais dans un tel cas, on oublie généralement l’habitat réel qui permet, par la mise en œuvre de ses ressources (en l’occurrence l’activité des serveurs informatiques et la consommation d’énergie qu’elle engage), la constitution de l’habitat virtuel (qui dans ce cas doit plutôt être considéré comme un espace communicationnel46).
L’éthique implique donc un mode de partage particulier des moyens et des ressources et une pratique particulière liée aux contraintes de l’habitat. S’il n’y a rien à partager et si n’y a pas de contraintes qui impliquent une pratique particulière, alors on peut difficilement parler d’éthique. Du moins l’éthique ne se justifie pas.

Ayant rappelé cette dépendance de l’éthique aux ressources et aux contraintes de l’habitat, on peut tenter de déterminer ce qui peut justifier qu’une communauté particulière élabore une éthique spécifique, autre que l’éthique générale de la communauté humaine.
Selon moi, l’éthique particulière peut se justifier par une conception spécifique de la communauté, par une conception spécifique de l’habitat et par une conception spécifique de certains rapports et comportements humains. Je vais reprendre successivement ces trois points.

4.3.1 L’éthique particulière constituée en référence à une conception spécifique de la communauté

J’ai indiqué que, selon mon point de vue, c’est l’appartenance à la communauté humaine qui sous-tend la constitution de l’éthique la plus inconditionnellement applicable. On peut cependant se reconnaître dans des communautés plus vastes. Par exemple la communauté des terriens, ou la communauté des animaux conscients. J’ai voulu montrer plus haut qu’une telle communauté, par l’absence d’une réelle compréhension entre ses membres et par l’impossibilité d’une pratique réciproque, ne pouvait fournir le cadre de l’éthique la plus inconditionnellement applicable. Certes… Mais on peut néanmoins continuer à se compter dans la communauté des terriens et agir en conséquence. Il pourra en résulter des pratiques végétariennes ou végétaliennes constitutives d’une éthique particulière, mise en œuvre, non pas par la communauté des terriens, car les tigres et les requins blancs ne respecteront jamais ses commandements, mais par la communauté des végétariens, des végétaliens ou plus généralement par la communauté des êtres qui reconnaissent que leurs actes peuvent provoquer la mort et la souffrance d’êtres conscients et qui tentent – autant que possible – de s’en abstenir.

De même, j’ai indiqué qu’une communauté englobant à la fois ses membres vivants et leurs ancêtres, devait être considérée comme une communauté virtuelle. J’ai également signalé que l’éthique ne pouvait concerner que les individus conscients. Comme je ne crois pas à une survie de la conscience individuelle après la destruction du corps, je considère que l’éthique la plus générale ne peut pas concerner les défunts. Mais il est possible de soutenir une autre croyance (même si l’observation des faits la rend peu crédible) et, sans même aller jusqu’à soutenir que les « morts sont parmi nous », on peut observer certaines prescriptions à l’égard du traitement des dépouilles mortelles. De fait, dans la plupart des sociétés, même celles qui rassemblent une majorité d’athées, des commandements particuliers concernent la préservation du corps des défunts. Peut-être est-ce la conséquence de la persistance plus ou moins conscience d’une croyance abandonnée en apparence seulement. Peut-être est-ce une manière d’honorer non pas la « présence » des défunts mais leurs souvenirs. Quoi qu’il en soit la profanation des sépultures, la dégradation ou la simple utilisation des dépouilles mortelles, causent généralement la souffrance ou du moins provoquent l’indignation des individus liés aux défunts ainsi malmenés ou instrumentalisés. On considère généralement que de tels actes sont contraires à l’éthique. Tout simplement, parce qu’au-delà de l’éthique la plus générale qui, je le rappelle encore, concerne les êtres conscients susceptibles de communiquer entre eux – c'est-à-dire les êtres humains vivants – la plupart des individus se rattachent plus ou moins consciemment à la communauté de leurs ancêtres. Ce rattachement, sans doute irrationnel, à cette autre type de communauté virtuelle, justifie pour le coup une éthique particulière impliquant de nombreuses prescriptions à l’égard des corps défunts, prescriptions d’ailleurs très diversement mises en œuvre d’une culture à une autre, qui peuvent aller de l’enfouissement à l’offrande du corps aux rapaces, mais qui, dans tous les cas, vont bien au-delà des seules exigences « sanitaires » requises par le traitement des cadavres dans la communauté des humains vivants47.

Une éthique particulière peut donc être élaborée en référence à une conception élargie de la communauté. Peut-elle également émerger en référence à une conception restreinte de la communauté ? Oui, si cette éthique ne remet pas en cause la primauté de l’éthique la plus inconditionnellement applicable, fondée sur la communauté humaine. L’intérêt porté à sa propre communauté ne doit pas conduire à nier la réalité de la communauté humaine ou à la considérer comme une appartenance subsidiaire. Certes, on peut toujours se considérer comme principalement français ou chrétien, ou noir ou prolétaire et seulement ensuite comme humain et, partant, considérer comme première l’éthique élaborée en référence à son appartenance communautaire. Mais comme je l’ai indiqué plus haut, cette attitude ne paraît pas très réaliste. Tout simplement parce que dans les conditions actuelles, la coexistence de 7 milliards d’êtres humains sur la terre, impose la communauté humaine comme la communauté de l’éthique la plus inconditionnellement applicable qui doit se superposer à toutes les autres. Nier cette évidence peut rapidement conduire aux guerres les plus destructrices entre les communautés et à la dégradation irréversible de l’habitat planétaire. Ainsi donc, selon mon avis, les éthiques particulières élaborées en référence aux diverses communautés humaines, doivent se subordonner à l’éthique la plus inconditionnellement applicable. Mais cela ne signifie pas que ces éthiques soient inconsistantes. Elles se justifient notamment lorsque les communautés ont élaboré des conceptions particulières de leur habitat et des rapports humains qui s’établissent en leur sein.

4.3.2 L’éthique particulière constituée en référence à une conception spécifique de l’habitat

Selon moi, ce n’est pas tant les différences entre les habitats qui justifient la constitution d’éthiques particulières, que les différentes conceptions que l’on peut avoir de ces habitats.
Les différences entre les habitats impliquent plutôt des pratiques différentes, que l’on peut cependant faire dériver d’une même éthique.
J’ai remarqué plus haut que les actions humaines n’avaient pas les mêmes incidences selon les habitats dans lesquels elles étaient perpétrées. Chaque habitat implique ainsi une pratique particulière et il faut changer de pratique en changeant d’habitat. Ainsi le citadin qui se fait randonneur, lorsqu’il parcourt les sentiers, ne peut procéder comme auparavant à la satisfaction de ses besoins naturels. S’il est respectueux de l’environnement c'est-à-dire de l’habitat traversé par les autres randonneurs, qui doit avant tout être considéré comme l’habitat des villages et des hameaux voisins, il veillera à creuser de petits trous dans le sol pour y enfouir ses offrandes. Il évitera ainsi non seulement de salir les semelles de ceux qui partagent la même passion que lui, mais encore de contaminer les eaux de la région. Ce faisant, le randonneur ne met pas en oeuvre une nouvelle éthique relative au caca en forêt. Il ne fait que décliner l’éthique la plus générale et l’appliquer à un habitat particulier.
Ce n’est donc pas l’adaptation à un habitat qui permet de définir une éthique particulière. Par contre le degré de préservation d’un habitat particulier peut être communautairement définit. Dans ce cas, ce n’est pas à l’individu qui traverse occasionnellement un habitat de décider de son degré de préservation, mais plutôt à ceux qui, par leur occupation régulière, peuvent légitimement en revendiquer l’appropriation (et par là même revendiquer un certain nombre de prérogatives exclusives à son égard – voir à ce sujet les Propositions pour un code de la propriété humaine). Certains types de pollutions, par exemple la pollution par le gaz carbonique, ont un effet global sur l’habitat planétaire. Mais, très souvent la pollution est d’abord localement supportée. On peut donc soutenir que c’est aux diverses communautés de décider localement de la pollution tolérable, sans toutefois aller jusqu’à une dégradation totale et irrémédiable de l’habitat. Une communauté ne peut pas éthiquement détruire son habitat (du moins son habitat réel, il en va différemment pour les diverses sortes d’habitat virtuels) parce qu’elle est selon moi d’avantage l’usufruitière de son territoire que son propriétaire (voir mes réflexions sur le droits de propriété à ce sujet).
Par contre on peut éventuellement envisager que les niveaux de pollution (ou inversement les degrés de préservation) soient différents d’un habitat à un autre, s’ils sont réversibles et s’ils résultent d’un choix éclairé de la communauté qui occupe réellement cet habitat et qui subit concrètement les inconvénients de cette pollution, tout en bénéficiant des avantages des actions qui la génèrent48. Ainsi la communauté des bretons (et non pas la communauté européenne qui dans ce cas n’est pas territorialement impliquée !) pourrait communautairement consentir à ce que son sol soit davantage pollué par les nitrates en contrepartie de son goût immodéré pour la viande de porc. Malheureusement, le consentement des bretons n’a jamais été recueilli à ce sujet et le porc de Bretagne ne profite que très superficiellement aux bretons, puisqu’il sert surtout à alimenter le marché commun continental. Par contre c’est bien, entre autres désagréments, la qualité de l’eau de tous les bretons qui est altérée par l’élevage intensif de porcs.
Cet exemple révèle, d’une part la nécessité de recentrer communautairement les décisions sur les habitats réels, et d’autre part les inconvénients proprement éthiques d’une marchandisation globale des échanges productifs, qui revient à imposer à des individus des modifications de leur habitat sans contrepartie et sans solliciter leur consentement49.
Mais on pourrait encore hésiter à reconnaître dans une semblable décision, engageant dans un habitat donné la qualité des eaux et des sols, la référence à une éthique particulière. Pour moi il s’agit davantage d’un choix politique, c'est-à-dire d’une déclinaison de l’éthique la plus générale, par l’un de ses moyens, le choix politique, qui permet de définir une pratique concrète.
Plutôt qu’un niveau de pollution, une communauté peut définir des conditions particulières de préservation de son habitat, par exemple en garantissant la protection de telle ou telle espèce de plantes ou d’animaux. Elle peut encore définir des conditions spéciales d’aménagement de son territoire, par exemple interdire la construction d’un remonte pente sur le versant d’une montagne ou imposer que certaines constructions prennent dans certains lieux une certaine forme – chalet, igloo, hutte, yourte, etc. – pour garantir une certaine authenticité ou plutôt une certaine identité de son habitat. De même, on peut considérer que le vœu de silence respecté dans un monastère, renvoie à une conception spécifique de l’habitat qui inclut l’espace sonore. De telles décisions, motivées par une conception particulière de l’habitat, dépassent la simple préservation des ressources et des moyens impliquée par l’éthique la plus inconditionnellement applicable. On peut donc soutenir qu’elles engagent une éthique particulière.
Ces éthiques particulières, liées à une conception spécifique de l’habitat sont le plus souvent contraignantes. Les contraintes supplémentaires qu’elles génèrent par rapport à l’éthique la plus inconditionnellement applicable, ne peuvent se justifier que si elles résultent de choix consentis par la communauté la plus directement impliquée et périodiquement remis en cause et si elles s’exercent à l’égard de territoires ou d’objets communautairement et légitimement appropriés (voir à nouveau la réflexion sur les critères d’appropriation juste dans le dossier consacré à la propriété humaine et voir la nuance apportée à ce propos à la fin de la note 50).

4.3.3 L’éthique particulière constituée en référence à une conception spécifique des rapports et comportements humains

Une éthique particulière peut également rendre compte de la conception qu’une communauté se fait des rapports et des comportements humains.
Elle tend alors à préciser les commandements de l’éthique la plus générale, qui imposent simplement de mettre à disposition et de préserver des moyens matériels garantissant l’existence des êtres humains et évitant ce qui dans tous les cas les fait souffrir.
Cette référence à la valeur intrinsèque de certains comportements est une autre manière de légitimer des prescriptions autrement justifiées par une conception particulière de la communauté ou de l’habitat. Pour reprendre nos précédents exemples, on peut ainsi déclarer qu’il est simplement « mauvais » ou « mal », du moins contraire à l’éthique, de tuer un animal conscient ou de profaner une dépouille mortelle (mais je persiste à penser que la référence à la communauté ou à l’habitat permet une meilleure compréhension de ce genre de prescriptions éthiques).
Au-delà de l’éthique la plus générale, une éthique particulière basée sur une conception spécifique des rapports et des comportements humains, tend donc à définir des actions comme bonnes ou mauvaises, à favoriser ou à proscrire certaines relations, le plus souvent en référence à des particularismes culturelles ou religieux. Elle peut ainsi déboucher sur certaines formes de politesses, sur des interdits alimentaires, sur des codes vestimentaires, sur une organisation particulière des rapports entre les sexes etc.
Mais il faut se rappeler que le bien et le mal son toujours individuellement éprouvés. Les conceptions communautaires du bien et du mal trouvent donc rapidement leurs limites. Contrairement aux éthiques élaborées en référence à des conceptions particulières de l’habitat, les éthiques basées sur une conception particulière des rapports et des comportements humains n’engagent pas des biens ou des ressources appropriables mais uniquement les relations humaines. Elles ne peuvent donc pas être contraignantes50. En effet, selon moi, on peut éthiquement imposer des contraintes particulières à propos de l’usage d’un bien légitimement approprié, mais pas à l’égard d’un comportement humain, s’il ne cause aucun tort à autrui et s’il ne dégrade pas l’habitat51.
Ce type d’éthique doit donc dans tous les cas recueillir l’assentiment des individus qui s’y soumettent. La libre observation de ses commandements est l’un des moyens d’adhérer à la communauté qui y correspond.
Encore que parfois, il ne s’agisse pas véritablement d’une adhésion éthique mais plutôt d’un choix esthétique ou de la simple subordination à une appartenance. Le fait de porter une cravate, une crête ou un voile, ne renvoie pas obligatoirement à une éthique particulière. La cravate est un signe de soumission à un certain conformisme et un moyen de faire reconnaître un statut social qui peine souvent à se justifier autrement que par l’apparence. La crête peut résulter d’un choix esthétique individuel qui renvoie davantage à une communauté esthétique qu’à une communauté éthique. Certes, si elle s’accompagne d’un véritable engagement dans le mode de vie et la philosophie punk52, avec ce que cela peut impliquer vis-à-vis de l’habitat, on peut considérer que le port de la crête et l’un des éléments d’une éthique particulière. Quant au voile, il n’est souvent que le signe d’une appartenance plus ou moins contrainte et lorsqu’il renvoie à une éthique, il ne peut s’agir que de l’éthique religieuse falsifiée, reposant sur une communauté inventée et un habitat inexistant. On pourrait soutenir que le style vestimentaire renvoie véritablement à une éthique lorsqu’il est lié à une conception particulière de l’habitat et de la communauté. De ce point de vue, le naturisme peut dans certains cas renvoyer à une véritable éthique. Il en va de même du refus des antispécistes de porter des vêtements d’origine animale.
Que les styles vestimentaires renvoient ou non à une éthique véritable, tous devraient être tolérés, même la nudité, dès lors qu’ils ne portent pas préjudice à autrui et à l’habitat. On peut cependant admettre, comme je l’ai suggéré dans la note 50, que dans des lieux légitimement appropriés en tant que biens rivaux, une certaine tenue soit exigée (par exemple on peut décider de ne faire rentrer dans son logis que les personnes qui se déchaussent, ou encore seulement les gens nus ou les punks ou les femmes voilés, ou même les keuponnes ne portant qu’un voile et une cravate).

Au sein de certaines communautés, une éthique particulière ou du moins un contrat éthique particulier tend naturellement à s’imposer. C’est notamment le cas des communautés conjugales. Les individus qui la composent peuvent avoir des conceptions très différentes de ce qu’exige une relation de couple. Ils peuvent tolérer ou non les relations sexuelles avec des partenaires occasionnels et doivent s’entendre sur des règles d’occupation et d’entretien de l’habitat conjugal. Le « contrat conjugal » peut ainsi prendre de multiples formes. Il ne sera cependant un contrat éthique que s’il est réciproquement négocié, accepté et mise en œuvre. De ce point de vue, un couple de libertins peut effectivement mettre en oeuvre une éthique particulière et raffinée de l’amour. Mais le mari volage qui bat sa femme et la maintient cloîtrée pour qu’elle ne se permette pas ce que lui se permet, ne réalise pas une éthique, mais une tyrannie. Dans ce cas, comme dans tant d’autres, la validité du contrat éthique est garantie par la réciprocité.

4.4 Relations entre l’éthique la plus inconditionnellement applicable et les éthiques particulières

Après avoir tenté de préciser en quoi une éthique particulière pouvait consister, je vais maintenant en venir aux liens entre les éthiques particulières et l’éthique la plus inconditionnellement applicale.
Selon mon avis les éthiques particulières doivent être subordonnées à l’éthique la plus inconditionnellement applicable, mais réciproquement, l’éthique la plus inconditionnellement applicable doit se montrer tolérante envers les éthiques particulières et contribuer dans certaines limites à leur fournir des moyens.

Les éthiques particulières (ou les pratiques communautaires particulières si l’on hésite à les rattacher à une véritable éthique) doivent être soumise à l’éthique la plus inconditionnellement applicable. Elles ne doivent pas contredire les deux commandements éthiques les plus fondamentaux (préserver l’existence et ne pas faire souffrir les individus humains) et ne pas contraindre les individus qui ont opté pour d’autres choix éthiques.
Les communautés porteuses d’une éthique particulière s’établissent dans des habitats particuliers, et s’en attribuent le plus souvent les ressources et les moyens pour mettre en œuvre leur conception spécifique de la communauté, de l’habitat, des relations ou des comportements humains. Cette appropriation doit respecter les règles de l’éthique la plus inconditionnellement applicable et reposer sur de justes critères (voir mes réflexions sur le droit de propriété à ce sujet). Elle ne doit pas être exorbitante, c'est-à-dire que les communautés ne doivent pas revendiquer des moyens et des ressources trop importants, pénalisant ainsi injustement d’autres communautés. Dans leurs habitats, les communautés peuvent se donner des règles particulières. Elles peuvent définir plus précisément ce qui est bien et ce qui est mal, avec la nuance apportée dans la note 50 : sur les territoires non appropriables et les territoires appropriables mais d’accès libre, elles ne peuvent imposer de contraintes – autres que celles imposées par l’éthique la plus inconditionnellement applicable – aux individus qui ne partagent pas leur éthique particulière53.
Dans leur définition particulière du bien et du mal, de la communauté et de l’habitat, les communautés porteuses d’une éthique particulière doivent respecter les conditions de validité du contrat éthique. C'est-à-dire qu’elles doivent obtenir le consentement de leurs membres et établir leur égalité vis-à-vis des commandements éthiques.
Une communauté, qu’elle soit ou non une communauté soudée par une véritable éthique particulière, ne doit pas retenir l’un de ses membres contre son gré54. Un individu doit pouvoir quitter à tout moment et sans risque une communauté55. Inversement, de nouveaux membres doivent pouvoir intégrer la communauté. Des individus étrangers doivent pouvoir trouver sur l’habitat de la communauté les moyens de mener une existence décente.
Enfin, un individu doit toujours pouvoir se référer à l’éthique la plus générale pour se préserver d’une tyrannie communautaire.

Parallèlement, au nom de l’éthique la plus inconditionnellement applicable, les éthiques particulières doivent être tolérées et doivent obtenir les ressources et les moyens nécessaires à leur pérennisation, dans la mesure du possible et conformément à des critères d’appropriation juste, qui doivent donc être préalablement définis (C’est dans ce cadre, par exemple, que l’on peut réserver une surface à un groupe humain pour l’enfouissement de ses morts. On peut d’ailleurs considérer que la présence de défunts sous une surface constitue l’un des critères d’appropriation juste de cette surface pour la communauté concernée).
L’éthique la plus inconditionnellement applicable impose notamment une certaine tolérance à l’égard des croyances et des diverses conceptions du bien et du mal, même si ses dernières reposent sur des considérations irrationnelles, du moment qu’elles ne contribuent pas à dégrader l’habitat humain et à imposer des contraintes non consenties.

J’ajoute encore pour clore cette partie consacrée aux relations entre l’éthique le plus générale et les éthiques particulières qu’il ne faut pas confondre l’éthique et ses moyens, quoique la distinction ne soit pas toujours évidente à établir.
Ainsi, au sein d’une communauté, une éthique particulière peut inspirer diverses politiques – avec leurs lois, leurs règlement leurs normes – ou diverses esthétiques – avec leurs codes, leurs manières d’être ou même des règles ludiques. Ces politiques, ces esthétiques, ces règles du jeu, ne constituent pas des éthiques. Elles constituent plutôt des moyens de l’éthique permettant de déboucher sur une pratique concrète. Mais c’est l’éthique qui leur offre leur cadre le plus général.
A noter qu’on pourrait également soutenir qu’il n’y a pas d’éthique particulière mais seulement une éthique humaine générale qui supporte des déclinaisons politiques, morales, esthétique ou ludiques particulières, déclinaisons le plus souvent relative à une communauté et à un habitat donnée. Mais on s’engage alors sur une querelle de mot qui n’est pas forcément très fructueuse. Ce qui compte ce sont bien les moyens et les garanties accordés à l’éthique la plus inconditionnellement applicable et accordés aux éthiques particulières ou, si l’on souhaite s’exprimer autrement, aux diverses politiques, esthétiques et morales communautaires, ainsi que les conditions de leur validité. C’est ce que je vais étudier maintenant.

5) Garanties et moyens de l’éthique

Résumé : L’éthique ne peut déboucher sur une pratique satisfaisante et véritable que si les membres de la communauté à laquelle elle renvoie sont impliqués dans un processus informationnel et décisionnel.
Chaque membre de la communauté éthique doit être informé des conséquences de ses actes sur l’habitat et sur les autres membres de la communauté. L’information peut être très technique sans toutefois être monopolisée par des experts. Elle implique de se donner un autre instrument que la monnaie, qui puisse mieux rendre compte de l’incidence des productions et des consommations sur la qualité de l’habitat. L’Équivalent Universel Énergie peut-être cet instrument. L’information doit être prioritairement locale. Elle doit concerner les évènements sur lesquels les individus peuvent agir dans leur habitat proche et elle doit rendre compte clairement des décisions prises auxquelles les individus n’auraient pas directement participé. Le processus informationnel doit aboutir dans tous les cas à une information fiable, compréhensible et accessible. Il engage l’ensemble des membres de la communauté et repose sur des moyens matériels qui doivent être entretenus.
Certaines décisions permettent de préciser les rapports d’une communauté à son habitat. Elles doivent recueillir l’assentiment des membres de la communauté et être conformes aux commandements éthiques les plus généraux. Elles supposent des individus informés et concernés. La démocratie directe est la meilleure garantie pour que les décisions débouchent sur une pratique satisfaisante et véritable. A l’inverse, la démocratie représentative comporte un certain nombre d’inconvénients qui peuvent altérer le processus de décision. Dans le monde actuel, la mainmise des états nation sur les habitats ne favorise pas l’essor de la démocratie directe. Cette mainmise est notamment rendue nécessaire pas les carences de l’économie monétaire marchande. De même, la démocratie est absente du monde du travail, qui voit l’avis de quelques actionnaires l’emporter sur celui de milliers de travailleurs. La démocratie directe doit donc être utilisée aussi souvent que possible, même si certaines circonstances imposent la désignation de représentants lorsque la nature des décisions l’exige. L’habitat planétaire peut quant à lui susciter l’émergence d’une représentativité humaine, reposant sur un emboîtement d’assemblées communautaires, complété par un système de référendums. Le processus décisionnel doit enfin obéir à un certain nombre de principes, dont celui de la moindre contrainte, celui de la moindre complexité et celui de la plus grande simplicité d’expression.
Le respect des décisions communautaire tient d’abord à la qualité du processus informationnel et décisionnel qui les sous-tend. L’emploi de la contrainte pour faire respecter les normes sociales repose le plus souvent sur une conception irrationnelle de la justice. Le non-respect des normes sociales est favorisé par les capacités illimitées d’appropriation monétaire, par l’inégale répartition des biens, pas la faiblesse des liens communautaires et par le caractère inutilement contraignants des normes. C’est sur ces aspects qu’il faut agir avant même d’envisager une pratique répressive qui peut conduire à l’isolement de certains individus, mais qui doit respecter les commandements éthiques les plus généraux.
Le projet révolutionnaire consiste précisément à obtenir les moyens permettant le passage de l’éthique à une pratique satisfaisante et véritable.

J’ai jusqu’ici tenté de définir :

- ce sur quoi reposait l’éthique la plus inconditionnellement applicable (un habitat planétaire, une communauté humaine, une pratique dont les effets sont individuellement appréciés),

- quels pouvaient être ses commandements les plus généraux (préserver l’existence des membres de la communauté de référence, ne pas les faire souffrir),

- ce qu’ils impliquaient principalement (une juste répartition des ressources et des moyens)

- et ce qui justifiait la constitution d’éthiques particulières (les conceptions spécifiques de la communauté, de l’habitat et des rapports humains).

L’éthique, je l’ai déjà souligné, n’a un sens que si elle débouche sur une pratique. Je conclurai ce dossier en essayant de déterminer quelles sont les conditions pour que l’éthique la plus inconditionnellement applicable et les éthiques particulières débouchent sur des pratiques satisfaisantes et véritables et quels moyens elles ont à leur disposition.
Par « satisfaisantes », j’entends des pratiques conformes aux buts de leur éthique et par « véritables », j’entends des pratiques concrètement mise en œuvre et respectées.

Comment donc, en premier lieu, aboutir à des pratiques conformes aux buts de l’éthique ? En faisant en sorte que ces pratiques soient définies ou adaptées à la suite d’un processus particulier d’information et de décision. En effet, l’éthique ne peut déboucher sur des pratiques satisfaisantes,

- que si d’une part si les membres de sa communauté de référence sont convenablement informés des conséquences de leurs actes et des évènements qui surviennent dans leur habitat,

- et que si d’autres part, après avoir été convenablement informés, ils adaptent ou définissent leur pratique à la suite d’un processus décisionnel qui respecte un certain nombre de critères.

Cette double exigence informationnelle et décisionnelle me semble d’ailleurs garantir la validité du contrat éthique au sein d’une communauté.

Enfin, après avoir été informés, après avoir éventuellement décidé, les membres de la communauté éthique doivent s’assurer que les pratiques qu’ils ont contribué à définir ou à adapter sont bien mises en œuvre et respectées. Un certains nombre de moyens sont alors à leur disposition qui eux aussi doivent répondre à certains critères.

Ce sont ces trois moments – information, décision, mise en oeuvre – permettant le passage de l’éthique à une pratique satisfaisante et véritable, dont je vais très succinctement analyser les conditions de validité. Chacun d’eux mériterait d’ailleurs de plus amples développements et je ne ferai ici qu’esquisser les exigences les plus fondamentales que j’ai cru reconnaître à leur égard.

5.1 Les exigences de l’information com-munautaire

Pour qu’une éthique débouche sur une pratique « satisfaisante et véritable », les membres de sa communauté de référence doivent être convenablement informés. Cette information doit concerner :

- les conséquences des actes qu’ils peuvent accomplir,

- les évènements survenant dans leur habitat proche

- et les décisions de leur communauté.

5.1.1 L’information sur les conséquences des actes des membres de la communauté

L’éthique engage un certain nombre d’individus interagissant dans un habitat qui les lie en communauté. Elle implique donc que chaque individu tienne compte des conséquences de ses actes sur les autres membres de la communauté, sur lui même et sur l’habitat. Encore faut-il que ces conséquences soient connues. Chaque membre de la communauté doit donc disposer d’une information fiable à ce sujet.

L’éthique falsifiée des religions qui, comme je l’ai montré plus haut, repose sur des habitats inexistants, n’existe d’ailleurs que par l’information donnée aux fidèles sur les soi-disant conséquences de leurs actes : tel ou tel péché conduit à l’enfer, tel ou tel acte nuit au karma et entraîne une mauvaise réincarnation, telle ou telle prière est susceptible d’améliorer tel ou tel aspect de l’existence. Mais dans ce cas il s’agit tout simplement de mensonges ou, du moins, d’informations absolument invérifiables.

L’éthique véritable implique que l’information sur les conséquences des actes individuels puisse dans tous les cas être vérifiée dans l’habitat réel. Par exemple tel ou tel déchet abandonné dans tel habitat ne s’est pas dégradé après tant d’années. Tel produit dispersé dans le sol a contaminé de telle façon telle ou telle espèce végétale. Telle quantité de gaz carbonique rejeté en un an par un individu, contribue pour telle part à la pollution de sa ville ou de sa région, avec telles conséquences directes sur la santé des habitants. Si elle était multipliée par le nombre de membres de la communauté humaine, cette quantité pourrait ou non être recyclée par l’habitat planétaire et dans la négative, elle contribuerait à un réchauffement climatique évaluable à tel nombre de degrés sur telle période.
Connaître les conséquences de ses actes c’est aussi savoir que tel produit ou ressource que je m’approprie a été élaboré ou acheminé dans telles et telles conditions, avec telles et telles conséquences humaines et écologiques. La consommation de ce produit emporte telles et telles autres conséquences, son appropriation exclusive implique qu’il manque ou non à tel ou tel autre individu ou groupe humain.
Toutes ces informations sont parfois très techniques. Elles engagent des individus fortement impliqués dans un domaine particulier de la connaissance. Il faut donc veiller à ce qu’elles ne puissent être falsifiées ou instrumentalisées par ceux là même qui vont les produire. Mais l’éthique ne peut aboutir à une juste pratique, qu’au sein d’une communauté où le savoir est accessible et partagé et où les spécialistes diffusent le plus pédagogiquement et le plus honnêtement possible leurs connaissances. Nul individu ne peut assimiler l’ensemble du savoir humain. Les êtres humains sont donc amenés à collaborer pour se transmettre mutuellement leur connaissance. Ils ne sont tentés d’accaparer ou de falsifier le savoir que s’il est possible d’en tirer un avantage, c'est-à-dire s’il est possible de s’approprier indûment des richesses et des pouvoirs. Le partage équitable des pouvoirs et des biens au sein de la communauté et la limitation des capacités individuelles d’appropriation, constituent donc les meilleures garanties contre la tyrannie des experts.

En dehors de la connaissance scientifique ou technique, l’être humain a déjà mis en œuvre des instruments qui produisent spontanément un certain type d’information. La monnaie est l’un deux. Elle rend compte de la valeur des marchandises telle qu’elle se constitue à la suite de différents processus – intégration de différents coûts de production, confrontation d’une offre et d’une demande sur un marché, intervention d’une collectivité publique – dont l’importance variera en fonction du contexte d’échange et de la nature des marchandises.
Mais la monnaie, telle qu’elle est aujourd’hui le plus fréquemment employée, n’informe pas, ou informe mal les producteurs et les consommateurs des conséquences communautaires de la production et de la consommation des biens.
Le prix n’est pas un bon indicateur de l’empreinte écologique des produits, c'est-à-dire de leur impact sur l’habitat humain. Ainsi, un même produit qui a fait le tour du monde avant d’aboutir dans un lieu de vente, coûte fréquemment moins cher qu’un produit similaire produit sur place, en raison de l’inégale rémunération de la main-d’oeuvre. Pourtant le coût énergétique du transport lui confère une empreinte écologique supérieure, c'est-à-dire un impact plus grand sur l’habitat humain, dont le prix ne rend pas compte. Et de même, les biens dont l’usage ou la consommation s’accompagnent d’une forte pollution sont le plus souvent moins onéreux que les biens similaires dont l’usage ou la consommation préservent davantage l’habitat. Le prix, en donnant une mauvaise information favorise donc les mauvaises pratiques56.
De même la monnaie n’est pas un bon indicateur de l’impact humain ou social de la production des biens. Les produits du commerce dit « équitable » qui sont censés respecter davantage les conditions d’existence des producteurs, sont plus onéreux que les produits impliquant une exploitation plus importante de la main-d’œuvre et donc une dégradation relative de leur qualité de vie.
Enfin, contrairement à ce que certains osent laisser supposer, la monnaie ne rémunère pas le travail fournit ou le talent, car qui osera prétendre qu’un patron travaille 1000 fois plus qu’un de ses salariés ou qu’il a 1000 fois plus de talent, alors qu’il perçoit effectivement un revenu 1 000 fois supérieur, et que son patrimoine est peut-être un million de fois plus important57. Et de fait, en offrant des possibilités illimitées d’appropriation, la monnaie semble incompatible avec les critères d’appropriation juste qu’une communauté doit pouvoir se fixer.
C’est pour que le prix véhicule, de la meilleure façon possible, l’information relative à l’incidence de la production, de la consommation et de l’usage des biens sur l’habitat humain, que j’ai proposé l’idée d’un Équivalent Universel Énergie (ÉUÉ) qui se substituerait à la monnaie. Cet ÉUÉ devrait rendre compte en une unité fixe libellée en surface ou en énergie, non seulement des émissions de gaz carbonique mais encore de toute pollution, de tout accroissement d’«entropie » qui accompagne la production, l’usage ou la consommation des biens. C’est un moyen d’informer les membres de la collectivité humaine des conséquences de leurs actes en tant que producteurs et consommateurs58.

5.1.2 L’information sur les évènements survenant dans l’habitat

Les membres de la communauté éthique doivent être informés des conséquences de leurs actes, mais ils doivent encore être informés des évènements qui se déroulent dans leur habitat proche. Je parle d’habitat proche et non pas nécessairement d’habitat éthique. L’habitat proche est l’habitat dans lequel l’individu, au sein de diverses communautés, met en œuvre une éthique particulière ou décline simplement l’éthique inconditionnellement applicable pour l’adapter aux circonstances locales. L’information doit prioritairement concerner l’habitat proche et les évènements à propos desquels les individus peuvent statuer, décider et agir au sein de leurs divers cadres communautaires.
A notre époque, nous sommes submergés d’informations très superficielles relatives aux différentes régions du monde, c’est-à-dire aux différentes régions de l’habitat humain. Mais nous n’avons le plus souvent aucune prise sur les évènements qu’elles évoquent et notre décision n’est pas davantage sollicitée sur la mise en œuvre des actions qui pourraient infléchir ces évènements. Ces informations sont donc, en grande partie, inutiles. On peut d’ailleurs soutenir qu’elles constituent davantage un « spectacle », une « dramaturgie », un « feuilleton » qu’une aide à l’orientation des comportements et à la prise de décision.
Avant de s’enquérir de ce qui se passe à l’autre bout de la planète, l’individu doit donc être informé des évènements locaux, qui le concerne directement et à propos desquels il est susceptible de participer à un processus de décision, au sein d’une communauté localement implantée.
Evidemment, certaines informations générales peuvent concerner un grand nombre d’habitats. Dans ce cas leur diffusion est nécessaire. De même, les communautés impliquées dans les actions de lutte, de résistance et de soutien face aux agissements injustes des pouvoirs autoritaires, économiques et religieux, ont besoin de sources d’information non locales. Finalement, seule une communauté révolutionnaire pourrait faire un véritable usage des informations « mondialisées ».

5.1.3 L’information sur les décisions communautaires

Enfin, les individus ont besoin d’être informés des décisions prises dans leur habitat au sein des diverses communautés auxquelles ils sont rattachés et auxquels ils n’ont pas participé. Ces décisions doivent évidemment être accessibles et être présentées sous une forme compréhensible.
A notre époque, les décisions communautaires, qui sont pour la plupart des décisions d’une communauté nationale, ou supranationale comme l’union européenne, sont rassemblés dans un écheveau incompréhensible de lois et de règlements. Elles sont le plus souvent libellées dans un langage accessible à quelques spécialistes seulement. Nul n’est censé ignorer la loi, mais personne ne peut la comprendre dans sa globalité. Les membres de la collectivité nationale française par exemple, ignorent la plupart des normes qui sont censés encadrer leur comportement. Ils n’ont le plus souvent pas participé à leur élaboration. Ces normes définissent un ensemble de pratiques qui ne peuvent donc spontanément s’appliquer, mais qui doivent être continuellement réorientées par des spécialistes chargés de « dire le droit » et par diverses forces de contrainte.
L’opacité de la loi et des règlements est à mon sens contraire à l’éthique la plus générale. Même si elles concernent des matières complexes, le libellé des lois devrait suivre des principes de clarté et d’économie logique qui les rendent accessibles. Mais c’est surtout leur processus d’élaboration qui n’est pas compatible avec le passage de l’éthique à une pratique satisfaisante et véritable, ainsi que je vais le montrer plus bas.

5.1.4 Conclusions sur le processus informationnel

Je conclurais en remarquant que l’information nécessaire à la mise en œuvre pratique de l’éthique, qu’elle concerne les conséquences des actes individuels, les évènements survenant dans l’habitat ou les décisions communautaire, doit dans tous les cas :

- être compréhensible,

- être facilement accessible, ce qui peut imposer sa gratuité,

- être vérifiable, et le cas échéant contestable.

Son élaboration et sa diffusion doivent engager tous les membres de la communauté en fonction de leurs positions et de leurs compétences. La constitution d’un corps de « professionnels » de l’information peut permette de mieux respecter certaines exigences de clarté, d’authenticité et d’intégrité (même si ce n’est pas ce que nous constatons concrètement). Elle peut du moins s’accompagner d’un certain « savoir-faire » informationnel. En revanche, elle tend à transformer l’information en une marchandise ou un spectacle, qui n’obéit plus obligatoirement aux exigences éthiques, mais répond aux intérêts d’un corps particulier.
Le processus informationnel est par ailleurs grandement facilité par des moyens matériels (réseau) dont l’entretien est l’une des premières conditions d’une bonne mise en œuvre des commandements éthiques.

Enfin, je signale que dans le domaine de l’information en rapport à l’éthique, un thème particulier au moins reste à traiter, celui de l’utilisation des informations proprement individuelles, c'est-à-dire des informations qui concernent les caractéristiques physiques d’un individu (les fameuses données « biométriques ») et qui concernent son histoire et les diverses préférences ou opinions qu’il a publiquement manifestées. Un individu est-il propriétaire de ces informations, ou du moins celles-ci doivent-elles être considérées comme non appropriables, de même que son corps, son esprit ou les extensions de sa personne ? Dans quelles conditions cependant une communauté peut-elle utiliser ces informations et dans quels buts ? C’est un thème important qui mériterait de plus amples développements (dans les propositions pour un code de la propriété humaine, je tranche provisoirement en avançant dans la proposition 3.1.2.1 que ces informations ne sont pas appropriables et qu'elles ne peuvent pas être utilisées sans l'accord de l'individu concerné).

5.2 Les exigences de la décision communautaire

L’information recueillie doit orienter la pratique individuelle, mais elle doit également permettre la décision communautaire.
L’adaptation des commandements éthiques les plus généraux aux particularités de l’habitat ou l’édiction des normes complémentaires requises par une éthique particulière, doivent recueillir le consentement des communautés concernées. Ce consentement s’obtient dans le cadre de décisions communautaires. Ces décisions concernent notamment le degré souhaité de préservation d’un habitat, ses conditions particulières d’occupation et les contraintes que les membres de la communauté sont disposés à accepter pour y parvenir. Elles peuvent également concerner les efforts que les membres d’une communauté acceptent de fournir pour aboutir à tel ou tel résultat. Ces décisions doivent dans tous les cas être conformes aux commandements de l’éthique la plus générale.

L’égale prise en compte des avis de chacun des membres de la communauté est l’une des garanties de validité du contrat éthique.
Les décisions doivent être prise, autant qu’il est possible, par des individus informés, compétents (la compétence étant la conséquence sur le long terme d’une bonne information) et surtout concernés. Sont « concernés » les individus qui auront à subir, dans leur habitat, les conséquences de la décision prise et qui seront, si possible, les garants de son respect.
De ce point de vue, la concrétisation d’une éthique dans une pratique satisfaisante et véritable, est d’abord garantie par les diverses formes de démocratie directe, qui permettent effectivement la prise en compte des avis de tous les individus impliqués.

Le processus décisionnel mise en œuvre par une démocratie représentative comporte quant à lui un certain nombre d’inconvénients :

- l’objet de la décision n’est pas directement défini par l’ensemble des membres de la communauté,

- le consentement de ses membres à une pratique particulière n’est pas directement recueilli,

- les représentants sont tentés d’œuvrer, non pas principalement dans l’intérêt de leur communauté, mais pour la pérennisation de leur statut.

Il peut en résulter un clivage entre la communauté et ses représentants, une indifférence ou une incompréhension des membres de la communauté à l’égard des décisions prises et finalement une pratique décidée mais non mise en œuvre ou mise en œuvre par la contrainte.
Les décisions doivent donc, autant qu’il est possible, être prises par les individus concernés. Ce n’est évidemment possible que dans de petites communautés. La qualité du processus décisionnel, son adéquation aux exigences éthiques, plaide donc pour sa relocalisation.

Nous en sommes évidemment loin dans le monde actuel, puisque la plupart des décisions impliquant la presque totalité des habitats et contraignant la très grande majorité des individus, sont prises par des états nations, eux-mêmes contraints par les règles de l'économie mondiale.
On remarquera encore que ces décisions se concrétisent dans des lois et règlements d’une très grande complexité apparente, qui ne semblent pouvoir être élaborés que par une armée de spécialistes. Je pense cependant qu’une grande partie de la complexité des lois est due aux corrections que l’on tente d’apporter au fonctionnement inefficace, destructeur et injuste de l’économie monétaire marchande. Comme j’ai voulu le montrer plus haut, l’économie monétaire véhicule de fausses informations sur les conséquences de la production et de la consommation des biens et instaure une répartition des richesses socialement nuisible. Les états doivent donc corriger le libre jeu de l’économie par de complexes mécanismes de fixation des prix et de redistribution des revenus. C’est le rôle que s’est théoriquement donnée la sociale démocratie (mais même les gouvernements se réclamant du libéralisme économique, sont contraints à une forme de régulation, qu’ils conduisent alors, plus ostensiblement encore, au profit de la classe privilégiée des possédants), rôle qui s’exerce assez naturellement dans un cadre national.
Si nous étions débarrassés des misères de l’économie monétaire marchande, les décisions communautaires seraient beaucoup plus simples, beaucoup moins nombreuses, elles pourraient se traduire dans des normes beaucoup plus compréhensibles et elles pourraient être prises dans des cadres beaucoup plus réduits, compatibles avec la démocratie directe.

Il faut encore remarquer que dans de très nombreuses communautés, l’avis de la majorité des individus membres n’est pas même sollicité ou du moins pas pris en compte. Il s’agit notamment des collectivités de travail. Dans certaines législations nationales, il existe diverses institutions représentatives du personnel, mais leur rôle est seulement consultatif. Les décisions sont prises par les propriétaires de l’entreprise qui, en tant qu’actionnaires, sont généralement très peu impliqués dans l’environnement concret de travail. La relocalisation éthique des processus décisionnels, implique dans ce cas encore, de donner le pouvoir de décision aux travailleurs, dans chaque habitat de travail particulier.

Pourtant, il faut reconnaître que l’entretien de certains réseaux, certains travaux, certains aménagements, certaines pratiques même, engagent différents habitats et plusieurs communautés. La désignation de représentants peut donc être nécessaire dans des circonstances justifiées par la nature des décisions devant être prises. Mais dans ce cas, les représentants désignés ne peuvent avoir qu’un champ limité de compétence. Ils portent la voix de leur communauté dans un domaine précis qui leur a été notifié.

J’ai présenté plus haut l’habitat planétaire comme une réalité regroupant la communauté humaine. Cette communauté semble impliquer des décisions pouvant être prise au niveau mondial. Ces décisions peuvent effectivement concerner la sauvegarde de l’habitat planétaire, et, selon moi, les critères les plus généraux d’appropriation juste et de répartition des biens entre les individus et les communautés (en somme le code de la propriété humaine et du partage humain).
Comment conduire un processus décisionnel à un niveau si important ? Un tel processus rend en tout cas nécessaire un système représentatif. Mais comment l’organiser ? Les êtres humains sont-ils membres de la communauté humaine en tant qu’individu, ou en tant que membres d’une communauté localement implantée dans un habitat particulier ?
C’est une question délicate que je n’ai pas la prétention de trancher. Des élections impliquant plusieurs milliards d’individus me semblent difficile à envisager. On peut à l’inverse envisager un emboîtement d’assemblés communautaires, aboutissant à une assemblée planétaire (comme dans Bolo’Bolo avec les « BOLOs », les « TEGAs », les « FUDOs », les « SUMIs », menant enfin à l’ « ASA’DALA », l’assemblée planétaire). Mais comment choisir les communautés représentées ? Comment encore désigner leurs représentants59 ?
Il serait encore possible d’envisager un double système de prise de décisions, par un sénat des communautés (c'est-à-dire un équivalent de l’ASA’DALA) ou suite aux résultats de référendums planétaires (mais seul un très grands nombre d’individus pourraient décider de leurs thèmes).
Dans tous les cas, le nombre de décisions pris au niveau planétaire devrait être absolument limité et devrait porter sur des domaines préalablement et strictement définis par les communautés, les assemblés de communauté, ou encore par un très grand nombre d’individus hors communautés.

Enfin, comme je l’ai souligné plus haut, quelque soit le niveau d’une décision, cette dernière doit obéir :

- à un principe de moindre contrainte (la meilleure décision est celle qui contraint le moins les individus),

- à un principe de moindre complexité (la meilleure décision est la plus simple, celle qui peut s’énoncer dans un nombre minimal de concepts et d’étapes ; elle doit conduire à annihiler et reformuler les précédentes décisions prises dans le même domaine),

- et au principe de la plus grande simplicité d’expression (même si elle traite de domaine complexe, la décision doit être compréhensible globalement par n’importe quel individu disposant des bases d’un langage symbolique).

5.3 Mise en œuvre et respect des décisions communautaires

Comment faire en sorte que la pratique résultant de la déclinaison locale des commandements éthiques, suite à un processus informationnel et décisionnel convenablement mené, soit respectée ?
Son respect tient d’abord à la qualité des processus informationnel et décisionnel évoqués plus haut. Si les membres des communautés concernées ont été correctement informés et si leur consentement a été convenablement recueilli, ils auront toutes les chances de respecter des normes qu’ils auront comprises et qu’ils se seront à eux-mêmes donnés.
Les processus informationnel et décisionnel sont donc les deux premiers moyens de l’éthique. Le processus décisionnel renvoie à ce que l’on nomme dans nos sociétés « le politique » auquel la loi, « le législatif » donne sa forme. Malheureusement, politique et législatif se sont érigés en institutions distinctes des habitats réels. Ils doivent redevenir des réalités émergeant de l’action quotidienne des individus dans leurs communautés.

Malgré l’information et le consentement des individus, il se peut que ces derniers enfreignent les règles qu’ils se sont donnés ou, pire encore, qu’ils enfreignent les commandements généraux de l’éthique la plus inconditionnellement applicable. Il faudrait donc les contraindre à respecter ces normes par une troisième « institution », « le répressif » que l’on peut envisager comme la réunion du judiciaire et de la police.
Malheureusement, dans nos sociétés, ce versant « répressif » repose sur une conception irrationnelle qui envisage principalement la sanction comme le prix du manquement à la règle, ce prix étant acquitté par la souffrance, l'isolement, la mise à mort - ou un cumul de ces trois sanctions - de l'individu contrevenant (en plus des diverses formes de taxation ou de travaux qui peuvent lui être imposées). Evidemment, la peine du contrevenant ne répare pas davantage le préjudice subit (s'il y a véritablement un préjudice existentiellement éprouvé par au moins un individu suite au manquement à la règle, ce qui n'est pas toujours le cas) que l'impôt payé par le pollueur ne fait disparaître sa pollution. La « peine » du contrevenant contribue plutôt à dégrader encore davantage le bien-être de la collectivité60 . En réalité c'est tout simplement le désir de vengeance que l'on satisfait en punissant un « coupable ». Comme l'atteste très clairement les discours des avocats, qui font part de la satisfaction de leurs clients lorsque l'individu qui leur a causé du tort est lourdement condamné. Certes, le désir de vengeance est une motivation puissante dont l'état a voulu interdire les manifestations tant individuelles que collectives en l'institutionnalisant dans l'appareil judiciaire. Peut-être était-ce le seul moyen de limiter la violence qu'il peut générer. Le résultat n'en demeure pas moins contraire aux commandements de l'éthique la inconditionnellement applicable, en ce sens qu'il conduit à infliger des « peines » c'est-à-dire une souffrance que l'on pourrait éviter aux prisonniers.

Mais dira-t-on, la peine encourue a un aspect dissuasif. Elle contribue au respect de la règle. Il faut pourtant se demander quels sont les facteurs incitant les individus à enfreindre les règles qu’ils se sont eux-mêmes donnés et à enfreindre les commandements éthiques les plus généraux, c'est-à-dire à porter atteinte à autrui, en le volant, en le blessant, en le tuant ou en le contraignant de multiples façons.
C’est tout d’abord l’intérêt que l’on peut avoir à voler, à blesser, à tuer, à contraindre. Cet intérêt est d’abord garanti par la capacité illimitée d’appropriation qu’une société offre à ses membres. La monnaie est, de ce point de vue, le premier instrument qui permet de profiter de la chose volée (quand elle n’est pas elle-même de la monnaie) en permettant de la convertir en instrument d’appropriation.
Le vol, sous sa forme individuelle ou sous sa forme collective de conquête, peut encore être provoqué par une insuffisance de moyens matériels. On vole alors non pas pour acquérir des moyens supplémentaires d’appropriation, mais pour obtenir les biens garantissant l’existence.
Dans les deux cas, on constate que l’intérêt du vol et la violence qu’il implique, peuvent être anéantis si les capacités illimités d’appropriation monétaires ne sont plus acceptées, si des critères d’appropriation juste reposant sur le travail, l’occupation et l’usage sont mise en place, et si une redistribution des biens et des ressources les plus essentiels est mise en œuvre.
Le vol, la violence, sont encore favorisés par le manque de lien communautaire. L’homme ou la femme isolé(e) peut effectivement devenir un loup (une louve) pour l’homme (ou la femme). Au sein d’une communauté dans laquelle l’égalité des membres est garantie, un individu peut difficilement dissimuler son vol ou ses pratiques contraires aux commandements éthiques les plus généraux. Les membres de sa communauté peuvent en outre témoigner du travail que l’individu a accompli, de l’usage ou de l’occupation qui lui ont permis de s’approprier légitimement un bien. Ses comportements désagréables ou asociaux sont enfin communautairement sanctionnés.

Quand au non respect des règles communautairement décidées, qui découlent ou non des commandements éthiques les plus généraux, ils seront d’autant plus fréquents que lesdites règles seront nombreuses, peu claires et contraignantes.

Mais il faut aussi rappeler que les manquements les plus importants aux commandements éthiques les plus généraux sont motivés par l'emprise des idéologies, c'est à dire par les fausses éthiques et leurs déclinaisons religieuses, nationalistes, sexistes et racistes qui sèment leurs saint Barthélemy, leurs guerres, leurs violences et leurs génocides.

Avant donc d’en venir au « répressif », le respect de la pratique issue de l’éthique tient :

- dans la limitation des capacités d’appropriation individuelle et communautaire s’accompagnant d’un accès universel aux biens et ressources essentiels,

- dans la qualité des liens communautaires,

- dans la qualité, la simplicité et l’économie de contrainte des règles communautairement décidées,

- dans la dénonciation des fausses éthiques qui encouragent la haine ou le rejet des communautés étrangères.

C’est d’abord si ces quatre exigences sont garanties que les individus seront le plus efficacement incités à respecter les pratiques dérivées de l’éthique la plus inconditionnellement applicable et des éthiques particulières. Ensuite seulement, peut venir un processus « répressif », qui lui aussi doit être communautairement décidé, qui lui aussi doit respecter les commandements fondamentaux de l’éthique (ne pas faire souffrir « autant qu’il est possible » et ne pas tuer) et qui peut se conclure par l’isolement au moins provisoire de l’individu ou de l’ensemble des individus contrevenants, notamment si leur dangerosité est avérée, ou par leur participation à la réparation du préjudice qu’ils ont pu provoquer, si ce préjudice est avéré, et s’il est réparable.

5.4 Conclusion sur les moyens et garanties de l’éthique

Finalement, la principale difficulté posée par le passage de l’éthique à la pratique satisfaisante et véritable semble être :

Comment parvenir aux conditions qui viennent d’être énoncées ?

Je répondrais que c’est tout le contenu du projet révolutionnaire.

Ce projet doit lui-même partir d’un habitat réel et d’une communauté réel, il doit conduire à transformer cet habitat et les liens unissant la communauté humaine pour le rendre conforme aux exigences de l’éthique la plus inconditionnellement applicable.


6) En conclusion, quelques remarques très générales

Résumé : En conclusion de ce dossier, on remarquera que l’éthique la plus générale semble incompatible avec les regroupements nationaux ,avec l’économie de marché et avec les commandements idéologiques, qu’elle peut se dispenser d’une référence à des « valeurs » et qu’elle est une forme de rationalité communautairement dirigée.

1) On remarquera que la conception qui a été donnée de l’éthique et de sa nécessaire réalisation dans une pratique satisfaisante et véritable, semble incompatible :

- Avec les regroupements en communautés nationales.

- Avec l’économie monétaire marchande.

- Avec la préservation des fausses éthiques religieuses, nationalistes, sexistes et racistes.

2) On remarquera encore que cette conception permet de faire l’économie des soi-disant « valeurs morales ». Le terme « valeur » est peu satisfaisant puisqu’il semble assigner un « prix ». Il semble impliquer que des « valeurs » comme la solidarité ou la liberté peuvent être orientées à la hausse ou à la baisse ou encore qu’elles peuvent mutuellement se concurrencer ou se convertir. Surtout, ces prétendues valeurs renvoient le plus souvent à des entités fictives ou à des idéalisations dont le caractère intangible est incompatible avec le respect des processus informationnel et décisionnel qui doivent présider à la réalisation de l’éthique véritable. Il en va ainsi des prétendues « valeurs » de la France, de la chrétienté, de l’islam ou de la famille, qui, posées une fois pour toutes, occultent le processus communautaire qui devrait continuellement les définir.

L’éthique n’a pas besoin de valeur, mais seulement de communautés regroupées sur des habitats, dont les membres établissent entre eux des relations égalitaires et réciproques.

3) On pourrait encore remarquer que dans les précédents articles d’Esprit68, la distinction était bien établie entre les considérations éthiques et les considérations rationnelles. Or, dans ce dossier, l’éthique est elle-même présentée comme entièrement rationnelle. Il s’agit cependant d’une rationalité particulière, qui n’est pas individuellement mais communautairement dirigée mais dont les conséquences sont individuellement éprouvées en référence à un habitat donné.

4) Enfin, ce travail peut être, d’une certaine manière, considéré comme un commentaire à Bolo’Bolo ou comme un ensemble de notes de bas de page s’y rapportant. On remarquera cependant à quel point il est encore incomplet. Je suis donc disposé à tenir compte de toutes les suggestions visant à l’améliorer.

Lucrèce, septembre 2009, revu en mars 2010 puis en novembre 2011

Bibliographie et liens :

Paul M. Churchland, Matière et conscience, Editions Champ Vallon,1999.

Antonio R. Damasio, Le Sentiment même de soi, Corps, émotions, conscience, traduction Claire Larsonneut et Claudine Tiercelin, Odile Jacob 1999.

Esprit68, La propriété humaine, à retrouver Calaméo, à cette adresse ou en pdf ici.

Esprit68, Propositions pour un code de la propriété humaine et du partage humain, à retrouver sur cette page ou sur Calaméo, à cette adresse ou encore en pdf ici.

Gerald M. Edelman, Biologie de la conscience, traduction Ana Gerschenfeld, Odile Jacob, 2000.

John Locke, Essai sur l’entendement humain (1690), Consultable sur Google Livres.

Mircéa Eliade, Techniques du Yoga, Gallimard, 1975.

Mircéa Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, trois tomes, Payot 1976, 1978 et 1983.

Pierre Jacob et Marc Jeannerod, Quand voir, c’est faire Working paper 99-01.

PM Bolo’Bolo (1983, 1998), consultable en lyber aux Éditions de l'Éclat ou ici sur Esprit68.

Thomas Nagel, Qu’est-ce que tout cela veut dire ? Editions de l’éclat, 1993.

Thomas Nagel, What Is it Like to Be a Bat ? Philosophical Review, pp. 43-50, 1974.

Jean Michel Roy Argument du déficit d’explication et revendication phénoménologique, paru dans Intellectica 2000/2.

Jean Michel Roy Philosophie cognitive et phénoménologie dans le recueil La philosophie Cognitive, Joëlle Proust, E. Pacherie, Ophrys et Editions de la MSH, 2004.

Russel Bertrand, The relation of sense-data to physics, Scientia an International Review of Scientific Synthesis, n°4, 1914 – traduit dans le recueil de textes intitulé Philosophie des sciences, théories expériences et méthodes, LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN, 2004.

Baruch Spinoza, L’éthique, Gallimard, Folio, 1994. A lire aussi à cette adresse.

Tiqqun, Contributions à la guerre en cours, La fabrique éditions, 2009. A voir aussi à cette adresse.

Articles de Wikipédia ayant servis à constituer ce dossier :

Expérience d'Aspect

Antispécisme

Controverse de Valladolid

Dilemme du prisonnier

Paradoxe Einstein-Podolsky-Rosen

Éthique

Île Tromelin

Impératif catégorique

Inégalités de Bell

Ordre de grandeur (vitesse)

Peter Singer

Temps propre

Transhumanisme

NOTES

1Mon intention n’est cependant pas de me battre sur les mots. Après tout, si certains veulent appeler « éthique » le comportement de l’ « homo-économicus », livré à lui-même, rien ne les en empêche. Mais je considère qu’un tel emploi serait contraire à l’acception courante du terme, qui revêt une dimension communautaire. C’est du moins de l’éthique en tant qu’elle est nécessairement communautaire, dont je veux parler dans ce dossier. Je donnerai mon avis un peu plus loin sur la manière d’interpréter la prétendue « éthique personnelle ».
J’ajoute encore, qu’à la limite, je pourrais reconnaître le caractère éthique ou « pseudo-éthique » d’un ensemble de règles que se donnerait un homme relativement à son passé et à son futur, à l’enfant qu’il était et au vieillard qu’il deviendra, à leurs espérances, à leurs désirs et à leurs craintes. Mais ces règles ne seraient « éthiques » qu’en référence à la communauté des différents âges de sa vie. Elles ne pourraient par ailleurs pas garantir les conditions d’une action réciproque, d’un véritable échange, qui me semblent nécessaires à la constitution et à la validité de tout « contrat éthique ».
Dans le domaine religieux, le mystique peut également élaborer individuellement une véritable éthique, mais seulement dans la communauté qu’il forme avec dieu, ainsi que je le montre à la fin de la note 6 (retour au corps du texte).

2La réciproque est elle vraie ? Toute communauté doit-elle trouver son éthique ? Je serais tenté de répondre par la négative. Comme je le montrerai dans la 4ième partie de ce dossier, des communautés peuvent se constituer sur des habitats particuliers ou en référence à des buts ou des passions spécifiques, sans pour autant se doter d’une éthique singulière. Elles constituent alors des occasions de décliner localement ou circonstanciellement une éthique plus générale. Ce n’est que lorsqu’une communauté élabore des conceptions spécifiques de l’habitat et des rapports humains, qu’elle se dote d’une véritable éthique.(retour au corps du texte).

3Une autre manière de pointer la nullité des contrats éthiques reposant sur la poursuite d’un paradis inexistant, consiste à relever qu’une telle éthique fait bien référence à une communauté réelle, mais qu’elle lui attribue un habitat, un « éthos », qui n’existe pas. Je développe un peu plus loin cette question de la réalité de l’habitat comme condition de validité du contrat éthique.(retour au corps du texte).

4Ainsi, avant même d’inciter les individus à jeter leurs bouteilles d’eau en plastique dans les bons containers, on pourrait s’abstenir de les produire et de les vanter par la publicité. Dans le même temps, on pourrait consacrer d’avantage de moyens pour améliorer la qualité de l’eau des réseaux publics. Le « on » des deux phrases précédentes pourrait désigner la communauté véritablement impliquée (à quelle échelle ?) dans la résolution des problèmes environnementaux et capable d’agir pour les résoudre. Mais il n’est pas dit que cette communauté existe véritablement, au sens où il n’est pas évident que tous les acteurs – producteurs, état, consommateurs – potentiellement impliqués dans la défense de l’environnement, mais dont les intérêts divergent, « fasse communauté ». Corrélativement, on peut douter de l’existence de « l’éthique environnementale » ou du moins craindre qu’elle ne débouche pas sur une pratique véritable.(retour au corps du texte).

5Et certes, les philosophies et les religions qui la propagent reposent le plus souvent sur un anthropomorphisme naïf qui voudrait attribuer à l’univers quelques particularités humaines. Pourtant, la science nous a révélé la contingence de l’espèce humaine qui n’occupe dans l’espace que la partie tempérée des terres émergées d’une petite planète, située dans un système solaire, semblable à des millions d’autres, perdus dans une galaxie qui n’est elle-même qu’une concentration d’étoiles parmi tant d’autres. Dans le temps, l’espèce humaine n’est qu’un sous produit de l’évolution occupant une période très courte dans l’histoire de la terre et plus encore dans celle de l’univers.(retour au corps du texte).

6S’ils étaient honnêtes, les partisans de l’éthique absolue pourraient cependant retrouver ou du moins assumer leur base communautaire. En effet, selon eux, l’ordre du monde qui définit le bien et le mal est décidé par dieu ou par un principe supérieur. Mais la communauté impliquée par cet ordre cosmique ou divin n’est pas celle de dieu (ou du cosmos) et de toutes ses créatures, car le bien n’est révélé qu’à une partie d’entre elles, par dieu lui-même ou par un intermédiaire, ainsi que l’atteste la diversité des communautés religieuses qui toutes, à travers l’espace et le temps, n’ont pas reçu la même « révélation » (ce qui d’ailleurs est contradictoire avec le caractère soi-disant universel de ces révélations, mais passons). La communauté impliquée par l’une de ces éthiques qui se prétendent absolues, devrait donc être celle de dieu et du groupe qui a reçu sa parole. Malheureusement dieu n’est jamais réellement présent dans la communauté et ce sont toujours des hommes qui interprètent sa volonté. La vraie communauté impliquée par les commandements divins devrait donc être la communauté des individus qui se prétendent interprètes de la parole divine, associés aux individus qui acceptent de les croire et de se conformer à cette parole. Elle ne devrait pas aller au-delà. Un tel raisonnement conforte au final le principe de la liberté religieuse (mais j’ai bien conscience que le raisonnement a peu de poids face à la bêtise fanatisée et à l’intolérance armée). Il y a cependant une exception, le cas des « mystiques » censés être en relation directe avec dieu. On peut admettre, dans ce cas, que l’éthique du mystique repose sur la communauté qui l’associe lui et dieu, mais qu’elle exclut les autres individus qui n’ont pas vécu son expérience.(retour au corps du texte).

7Un autre tradition philosophique, inaugurée par le philosophe allemand Franz Brentano (1838-1917) dont Emund Husserl fut l’élève, voudrait caractériser la conscience par son « intentionnalité », c'est-à-dire par sa capacité à viser un objet. Cette notion est en effet importante, car elle établit que toute expérience consciente est nécessairement conscience d’un objet, mais elle est pour moi moins essentielle que la notion de phénoménalité. Des approches plus récentes (par exemple les travaux de Jean Michel Roy) remettent à l’honneur la notion de phénoménalité, mais la rattache à la notion « d’être pour ». Serait donc phénoménal « ce qui est pour » un système cognitif. Là encore, cette notion est importante, car non seulement la conscience doit être conscience de «quelque chose », mais ce « quelque chose » n’acquiert un sens qu’en référence à l’instrument qui le saisit. Et pourtant, cette notion « d’être pour » ne rend selon moi pas encore compte de la caractéristique fondamentale de la phénoménalité que je préfère définir par « ce qui fait de l’effet ».(retour au corps du texte).

8En toute rigueur, il faudrait préciser qu’il ne peut « probablement » éprouver aucune expérience phénoménale, car nous n’en avons pas une preuve définitive, seulement de très fortes présomptions, ainsi que je l’expliquerai en abordant un peu plus loin la question « qui peut être conscient ».(retour au corps du texte).

9Voir Antonio Damasio, Le sentiment même de soi, page 41 : « Je suggère que nous devenons conscients lorsque les dispositifs représentationnels de l’organisme manifestent une espèce bien particulière de connaissance sans paroles – en d’autres termes : on sait que le propre état de l’organisme a été changé par un objet – et lorsqu’une telle connaissance s’accompagne de la représentation saillante d’un objet. Le sentiment de soi dans l’acte de connaître un objet est une infusion de connaissance nouvelle, sans cesse créée à l’intérieur de l’esprit aussi longtemps que des « objets », réellement présent ou remémorés, interagissent avec l’organisme et le déterminent causalement à changer. ». Voir aussi pages 219, 230, 233 et suivantes.(retour au corps du texte).

10Le Sentiment même de soi pages 255 et 256 : « Voilà le secret de la conscience-étendue : les souvenirs autobiographiques sont des objets, et le cerveau les traite comme tels. Il leur permet d’entrer en relation avec l’organisme sur le même mode que pour la conscience noyau … la conscience-étendue résulte de la convergence de deux aptitudes : la faculté d’apprendre et donc de garder trace d’innombrables expériences ayant initialement été appréhendées au travers de la conscience-noyau, et la faculté de réactiver ces archives de telle manière que ces dernières, comme objets, puissent engendrer « le sens que l’on a de se connaître soi-même », et donc être connues. … La touche finale est apportée par la mémoire de travail, dont le rôle est de maintenir en état d’activité sur une certaine durée les nombreux « objets » du moment (c'est-à-dire l’objet à connaître et les différents objets qui forment notre Soi-autobiographique). L’échelle de temps n’est plus cette fraction de seconde qui caractérise la conscience-noyau mais un intervalle qui se mesure en secondes et en minutes, c’est-à-dire l’échelle temporelle de notre vie quotidienne, facilement extensible en heures et en années. »(retour au corps du texte).

11Un peu comme le terme « dieu », voir à cet égard l’article du blog Esprit68 du 12 avril 2008.(retour au corps du texte).

12On remarquera que j’ai tenté de fournir une définition « objective » du solipsisme. En fait, pour en donner la juste saveur, il faut le définir à la première personne et proclamer « Je suis solipsiste, je suis le seul être conscient dans l’univers, et toutes les autres choses qui prétendent l’être sont des fantômes nés de mon imagination ». Le solipsisme, doctrine à la fois absolument irréfutable et complètement stérile, est un thème très intéressant sur lequel je me ferai un plaisir de débattre longuement… Mais cela ennuierait sans doute mon lecteur et m’éloignerait de mon sujet. A noter que la description qui est faite de l’« Ibu » dans Bolo’bolo, repose sur une base solipsiste (mais on peut penser qu’il s’agit d’une plaisanterie du ou des auteurs). C’est le philosophe autrichien Ludwig Wittgenstein (1889-1951) qui a sans doute fournit les arguments les plus convaincants contre le solipsisme. Evidemment ces arguments ne lui sont pas fatals, mais ils modifient complètement le sens qui peut lui être donné, notamment en ce qui concerne les rapports du corps solipsiste avec le monde qui l’entoure et qui, en toute logique, émane de lui et devrait être considéré comme la partie insensible de ce corps. En fin de compte, un solipsiste conséquent qui tiendrait compte des critiques de Wittgenstein pourrait facilement évoluer vers le monisme védantin, qui si l’on y réfléchit bien, peut s’interpréter comme un solipsisme diffusé : « Non seulement je suis le seul être conscient, mais certains autres corps que je vois évoluer sont aussi conscients, parce qu’eux aussi sont moi. »(retour au corps du texte).

13Antonio Damasio dans Le Sentiment même de soi : « La conscience est un phénomène entièrement privé et à la première personne, qui apparaît comme une partie du processus privé et à la première personne que nous appelons esprit. Mais la conscience et l’esprit sont étroitement liés au comportement externe qui peut être observé par des tierces personnes. Nous avons tous en partage ces phénomènes – esprit, conscience à l’intérieur de l’esprit et comportements – et nous savons parfaitement bien comment ils sont reliés entre eux, d’abord en raison de notre propension naturelle à analyser les autres. La sagesse ainsi que la science de l’esprit et du comportement humain reposent sur cette corrélation indéniable entre le privé et le public – l’esprit à la première personne, d’un côté, et le comportement à la troisième personne, de l’autre. Fort heureusement, pour ceux d’entre nous qui souhaitent aussi comprendre les mécanismes sous-jacents à l’esprit et au comportement, il se trouve que l’esprit et le comportement sont aussi en étroite corrélation avec les fonctions des organismes vivants, et notamment avec les fonctions du cerveau au sein de ces organismes. La puissance de cette triangulation : esprit, comportement, cerveau a été manifeste pendant plus d’un siècle et demi – depuis le jour où les neurologues Paul Broca et Carl Wernicke ont découvert un lien entre le langage et certaines régions de l’hémisphère cérébral gauche. »(retour au corps du texte).

14Cet animisme extrême, entretient quelques similitudes avec des philosophies connues, et notamment avec la monadologie du philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Mais l’un des points faibles de la monadologie est d’ignorer les relations entre la matière et les monades, c'est-à-dire entre les corps et leurs perceptions. Certes, « l’harmonie préétablie » est censée régler cette difficulté. Mais l’introduction de cette « harmonie » ne vise-t-elle pas justement à garantir que tout ne peut pas être perçu n’importe comment, par n’importe qui, à n’importe quel moment ?(retour au corps du texte).

15Si les végétaux ne sont sans doute pas conscients, la triangulation esprit/comportement/cerveau laisse supposer que certains animaux ne le sont pas davantage. Ainsi, les circuits neuronaux mis en œuvre dans la vision des batraciens correspondent à des circuits qui, lorsqu’ils sont mis en œuvre chez les êtres humains ne semblent pas s’accompagner d’une expérience consciente. La vision d’une grenouille peut ainsi être comparée à ce que l’on appelle la « vision aveugle » ou « blindsight », chez les humains. Cette « vision aveugle » est une vision « résiduelle » que conservent les individus humains dont l’aire visuelle primaire, présente à l’arrière du cerveau, a été détruite. Ces individus parviennent toujours à distinguer certains objets ou flashs lumineux, ou plutôt, leur corps, réagit par des mouvements réflexes à la présence de ces stimuli visuels. Pourtant ils se déclarent aveugles, c'est-à-dire que pour eux, la vision a perdu toute qualité phénoménale, elle est devenue « inconsciente ». On peut donc supposer que la vision chez les batraciens qui repose sur des bases anatomiques semblables « ne fait pas plus d’effet ». Ce qui ne signifie pas que les grenouilles soient complètement inconscientes, car elles peuvent éprouver une expérience phénoménale en dehors de la vision. En fait, ce sont surtout les mammifères qui possèdent les caractéristiques anatomiques – présence d’un cortex cérébral suffisamment développé notamment – requises, au moins chez l’homme, pour constituer une expérience phénoménale. Contrairement à ce que pensait Descartes, les chiens, les chats, les moutons, les vaches et les chevaux que l’on mène à l’abattoir, sont donc bien conscients, du moins tous les indices comportementaux et physiologiques le laissent supposer.(retour au corps du texte).

16On peut évidemment songer à ce sujet à des robots ou à des ordinateurs… A noter que la conscience, pour se constituer, semble également nécessiter une phase d’apprentissage, d’immersion dans l’environnement, au cours de laquelle l’individu qui deviendra conscient, construit les représentations de son propre corps et celles du monde qui l’entoure. Le professeur français Marc Jeannerod (1935 - ) a ainsi montré que des chatons complètement immobilisés ne parvenaient pas à développer leur faculté visuelle, c'est-à-dire qu’ils ne parvenaient pas à développer une « vision consciente ». Pour devenir « conscient » un « robot » devrait donc sans doute passer par une phase d’apprentissage et d’auto construction de ses représentations. Un logiciel fournit une fois pour toute ne lui permettrait sans doute pas d’être conscient. Par ailleurs, dans mon uchronie des 8 et 9 mai 2008, je laissais entendre que le réseau Internet lui-même pouvait acquérir une « conscience ». Ce n’était évidemment qu’un argument narratif. Dans l’état actuel de fonctionnement du réseau, cela semble hautement improbable, car l’activité des moteurs de recherche est loin de fournir les « surreprésentations » que j’évoquais plus haut. Pour tenter – au risque peut-être de les trahir – de reformuler en des termes plus généraux, les circonstances qui, selon les neurologues, conduisent à l’apparition des différents types de conscience, je dirais que la conscience « primaire » ou « noyau » semble apparaître : - D’une part, lorsqu’une partie X du monde – chez les mammifères le cerveau – « représente » ou « encarte » ou « imite » ou « reflète » des successions ou des formes ou toutes autres caractéristiques présentes dans d’autres parties Y et Z du monde, en l’occurrence le corps et l’environnement qui l’entoure, - Et d’autre part, lorsque cette partie X « représente » ou « imite » simultanément les interactions entre les différentes parties Y et Z qu’elle représente. La conscience « supérieure » ou « étendue » apparaîtrait, quant à elle, lorsque la partie X du monde qui exerce cette fonction de représentation, « représente » en outre une partie d’elle-même en train de représenter ou réactive à cet effet une ancienne représentation. Ainsi, on peut supposer que pour être « conscient de son cerveau », (conscience qu’un être humain normalement constitué n’éprouve pas, puisqu’il ne peut immédiatement rien dire du travail de ses neurones, qu’il ne « ressent » même pas) il faudrait que se constitue une « sur-sur-représentation », par exemple dans une partie spécifique du cerveau, qui elle, resterait « inconsciente » ou dans un sur-cerveau (ou dans dieu si l’on y croit) qui représenterait le ou les cerveaux en train de représenter la manière dont ils représentent les interactions entre les représentations du corps et les représentations de l’environnement (ou de deux autres parties quelconque de l’univers. On pourrait en effet imaginer qu’un tel processus de sur-représentation se constitue au sein d’une nébuleuse ou d’une étoile). Le terme de « représentation » n’est peut-être pas approprié. Il faudrait peut-être parler d’imitation, ou de résonance. Le support de ces représentations, l’échelle de temps sur laquelle elles se constituent, ne sont par ailleurs peut-être pas sans incidence sur la constitution des différents types de conscience. (retour au corps du texte).

17Ainsi, on pourrait toujours torturer un éliminativiste pour lui faire avouer que l’expérience subjective existe. S’il proteste, on lui ferait valoir que, selon sa propre opinion, il n’a pas vraiment conscience du fer rouge qu’on lui applique sur la peau, parce que la conscience, n’est-ce pas, en tant qu’état porteur de phénoménalité, est une illusion, une construction métaphysique. Au bout d’un moment la douleur (qu’il n’aura pas vraiment ressentie) lui fera nier ses convictions antérieures et admettre, par exemple, que la souffrance existe et qu’il la « ressent » véritablement. Par la suite, notre éliminativiste pourra toujours se rétracter en suggérant que s’il a avoué sous la torture, c’est en vertu d’un comportement type hérité de l’évolution, comportement qui le conduit « irrésistiblement » à protéger son corps des brûlures et autres dégradations. Ce que nous nommons douleur n’est pour lui qu’un type de réponse (qu’il n’a pu réprimer) à une agression physique, mais qui ne s’accompagne nullement de cette hypothétique phénoménalité. Nous pourrons alors lui proposer de le torturer à nouveau et peut-être finira-t-il par changer mystérieusement d’avis avant que le stimulus efficient n’ait lieu. Mais le bourreau avait compris tout cela avant lui, en sachant très bien pourquoi il se sent mieux à sa place qu’à celle des suppliciés. (retour au corps du texte).

18Évidemment, puisqu’il n’est possible de concevoir consciemment que des objets conscients ! Il faut également admettre que les caractéristiques de la chose saisie dépendent des caractéristiques du dispositif qui l’isole et la saisit consciemment – par quel sens, avec quelle outillage conceptuel etc. – et donc que de ce point de vue encore, l’objet présent révèle surtout la présence du dispositif qui le saisit en tant que contenu phénoménal. A cet égard, il est bien un « être pour » (voir la note 7).(retour au corps du texte).

19Jean Paul Sartre me semble être l’un de ceux là. Pour moi, son incompréhension à cet égard se révèle tout particulièrement dans son livre La transcendance de l’Égo qui a pourtant influencé beaucoup d’autres philosophes, dont Gilles Deleuze. Chez les philosophes qui manquent de cette sensibilité à la notion de présence, tout devient effectivement un problème d’« Égo » ou de « moi ».
Les animateurs de la revue Tiqqun consacrent beaucoup de lignes à la notion de présence – notamment dans Métaphysique critique comme science des dispositifs. Mais, alors qu’ils n’en donnent pas de définition (même s’ils reprennent implicitement la conception historiciste de la présence du jeune De Martino – 1908-1965 – sur laquelle je ne peux malheureusement pas m’étendre ici, tout à fait fascinante, mais caractéristique d’un idéalisme radical complètement indéfendable), ils ne me paraissent pas davantage en démontrer une claire compréhension (Non, on ne peut pas dire que le « Bloom » manifeste une crise de la présence ! Tout au plus une crise de l’implication dans le monde ou une crise de l’identité individuelle… Car le Bloom, tout comme le mélanésien saisi par l’amok, éprouvent une expérience phénoménale et restent d’une manière ou d’une autre « présents au monde », même si leur personnalité s’est plus ou moins dissoute). Les auteurs de Tiqqun entretiennent en outre l’exécrable manie d’Heidegger, qui consiste à tirer, de manière complètement illégitime, des conclusions pratiques à partir de conceptions métaphysiques mal formulées. Cette « manie » est généralement adoptée par les fondateurs de religion. Schopenhauer, que j’évoque un peu plus loin, a procédé de la même façon en justifiant par la notion de « Volonté » (la dénomination de la présence unique pour ce philosophe) ses idées réactionnaires sur les femmes ou les classes sociales. La seule différence est que les conceptions métaphysiques de Schopenhauer sont plus clairement exprimées que celle de Tiqqun… Mais les conclusions qui en sont tirées sont tout aussi illégitimes. (retour au corps du texte).

20C’est souvent à la suite d’une initiation aux philosophies de l’Inde ancienne, comme le Védanta ou le bouddhisme, que les auteurs occidentaux en viennent à appréhender le problème de la présence (on pourrait aussi citer l’influence du néo-platonisme et de la gnose). C’est notamment le cas d’Arthur Schopenhauer qui a introduit dans la philosophie occidentale les thèses du monisme védantin en les saupoudrant d’un peu de kantisme « light ». Je reviens dans la note suivante sur « le cas Schopenhauer » et sur la réception de ses thèses par le philosophe Friedrich Nietzsche, lequel fournit selon moi l’exemple d’une compréhension intense, mais incomplète du problème de la présence.(retour au corps du texte).

21C’est donc bien cette thèse qui a été défendue par le philosophe Arthur Schopenhauer. Sa réception ou plutôt sa non réception par le philosophe allemand Friedrich Nietzsche (1844-1900) me semble caractéristique de l’incompréhension que j’évoquais plus haut. Nietzsche, on le sait, fut très influencé par Schopenhauer, au point de s’en faire tour à tour le disciple et l’adversaire. Pourtant, lorsque Nietzsche présente sa thèse de l'Éternel Retour, il oublie de préciser qu’elle est incompatible avec l’idée que son ancien maître avait développée tout au long de son œuvre. En effet l’Éternel Retour – ma présence reviendra éternellement car les conditions de son émergence (c’est-à-dire l’enchaînement des causes qui a aboutit à la constitution de mon corps) à jamais se répéteront – n’a de sens que dans le cadre de l’hypothèse 1 !
Dans le cadre de l’hypothèse 2, ma présence, qui est aussi celle de tout le monde, revient tant qu’il existe des êtres conscients.
Je trouve étonnant que Nietzsche ne l’ait jamais mentionné, alors qu’il a si largement exposé tout ce qui, par ailleurs, l’opposait à Schopenhauer. Nietzsche est un penseur sincère qui ressent intensément ce qu’il écrit. Je ne pense pas qu’il aurait passé cette divergence sous silence s’il en avait eu une claire compréhension. A la fin de sa vie de philosophe, certains « billets de la folie » pourraient cependant être interprétés comme une adhésion hallucinée à l’hypothèse numéro 2 : « J’ai été Bouddha en Inde, Dionysos en Grèce ? Alexandre et César sont mes incarnations, tout comme le poète de Shakespeare, lord Bacon. À la fin, j’ai encore été Voltaire et Napoléon, peut-être également Richard Wagner... », « Ne prenez pas l'affaire Prado trop au sérieux. Je suis Prado, je suis aussi le père de Prado, j'ose ajouter que je suis aussi Lesseps... Je voulais donner à mes Parisiens, que j'aime, une nouvelle idée - celle du criminel honnête. Je suis aussi Chambige - un autre criminel honnête. », « Ce qui est désagréable et embarrassant pour ma modestie, c'est qu'au fond je suis tous les grands noms de l'histoire ; même avec les enfants que j'ai mis au monde, j'en suis à examiner avec une certaine méfiance, si tous ceux qui entrent dans le royaume de Dieu ne viennent pas aussi de Dieu. Cet automne, sans étonnement, j'ai assisté par deux fois à mon propre enterrement, d'abord comme comte Robilant (non, c'est mon fils, dans la mesure où je suis Carlo Alberto, ma nature d'en-bas), ensuite comme Antonelli. » ou encore « Je vous appartiens, je suis Polonais plus encore que je ne suis Dieu, je veux vous rendre hommage, comme je sais le faire... » et enfin, peut-être la plus ironique et la plus révélatrice par son allusion au Véda : « Courant le risque de t'indigner encore une fois par mon aveuglement à l'égard de M. Taine qui jadis a composé le Véda, j'ose te transférer chez les dieux et la plus adorable déesse à tes côtés... ». (retour au corps du texte).

22Voir à ce sujet Histoires des croyances et des idées religieuses de Mircea Eliade et Techniques du Yoga du même auteur.(retour au corps du texte).

23Cette hypothèse me fais songer aux paroles de la chanson Le jour s’est levé, du groupe Téléphone : « Le jour s’est levé, sur cette étrange idée, je crois que j’ai rêvé, que ce soir je mourrai ». On peut en effet toujours redouter à l’issue du sommeil, non pas la mort, comprise comme l’arrêt des fonctions vitales corporelles, mais plutôt l’extinction de notre présence intime.
Dans son Essai sur l’entendement humain, John Locke rend très bien compte de ce doute, même s’il admet qu’il n’a finalement pas d’incidence sur la perception que nous pouvons avoir de nous même, c'est-à-dire sur notre identité : « Dans tous les cas donc, notre conscience est interrompue et nous perdons de vue notre moi passé ; en naissent des doutes : sommes-nous ou non la même chose pensante, c’est-à-dire la même substance ? Doute raisonnable ou non, peu importe : il ne concerne pas du tout l’identité personnelle ; … car différentes substances, qui ont effectivement part à la même conscience, sont unies par elle en une unique personne, de même que différents corps sont unis par la même vie en un unique être animé, dont l’identité est préservée, à travers ce changement de substances, par l’unité d’une vie qui demeure… » (retour au corps du texte).

24A noter encore que l’hypothèse numéro 1 doit toujours composer avec cette hypothèse 4, car un corps conscient se transforme et, au sein de ce corps, le système nerveux, même s’il conserve une structure relativement stable, n’est pas rigoureusement identique à lui-même au cours de l’histoire de la vie consciente à laquelle il donne naissance. Si l’on veut associer une présence spécifique à chaque individu, il faut donc admettre que l’agencement matériel qui fait émerger cette présence supporte une certaine variabilité. Une fois cette variabilité admise, on peut se demander si elle peut ou non conduire à faire émerger la même présence dans des corps différents. (retour au corps du texte).

25Cette hypothèse doit être rapprochée de mes réflexions précédentes sur un possible « matérialisme de la souffrance ».(retour au corps du texte).

26Il y a bien cette citation tirée de la nouvelle Tlön Uqbar Orbis Tertiu de Jorge Luis Borges, qui peut y faire songer : « Tous les hommes, au moment du vertigineux coït, sont le même homme. Tous les hommes qui répètent une ligne de Shakespeare, sont William Shakespeare. Cette heureuse conjecture affirme qu’il y a un seul sujet, que ce sujet indivisible est chacun des êtres de l’univers et que ceux-ci sont les organes et les masques de la divinité. » Replacée dans son contexte, cette citation plaide plutôt pour l’hypothèse numéro 2. (retour au corps du texte).

27Même si, par extraordinaire, dans le cadre d’une expérience mystique par exemple, nous pouvions éprouver ce qu’éprouve d’autres êtres conscients, cela ne fournirait pas une preuve définitive en faveur de l’hypothèse 2, car il pourrait s’agir d’un « simple » phénomène de « transmission de pensées » dans le cadre même de l’hypothèse 1, c'est-à-dire du transfert de contenus phénoménaux éprouvés par un certains nombre de présences, dans un certains nombre de corps conscients, vers une autre présence dans un autre corps conscient. Pour le dire autrement, dieu lui-même, ou Brahmâ, pourraient avoir un doute et se demander : suis-je vraiment tous ces corps conscients qui s’agitent dans l’univers ou ne fais-je que capter leurs pensées ? A moins évidemment que la conscience de dieu ou la conscience de Brahmâ ne mette en œuvre une faculté de nous inconnue, qui leur permette de trancher cette question.(retour au corps du texte).

28C’est une perspective que personnellement, j’ai envisagé dès l’enfance avec un terrible effroi, même si au fil du temps, cet effroi a été de moins en moins ressenti. Je pense qu’en vieillissant, notre cerveau « bloque » certains raisonnements et certains sentiments (ou suscite le plus souvent de religieux espoirs) pour éviter que la perspective inéluctable de la mort, comprise comme un anéantissement, ne nous rende fous. (retour au corps du texte).

29Ils peuvent également croire en une âme éternelle séparée du corps. Mais comment une telle âme pourrait-elle ressentir quoi que ce soit sans un corps ? Car l’expérience de tous les jours nous démontre que c’est par le corps que nous ressentons tout ce que nous pouvons ressentir. La science a permis de préciser cette observation en confirmant que tout ce que nous pouvons ressentir provient de l’activité d’une partie de ce corps, le système nerveux central, alimenté par les signaux que lui font parvenir nos divers dispositifs sensoriels. Mais peut-être voudra-t-on croire qu’il ne s’agit que de la condition terrestre, et qu’après la destruction du corps, l’âme – peut-être avec l’aide de dieu – n’aura plus besoin d’un corps pour ressentir. Certes, mais « sans corps », le « contenu phénoménal » auquel elle aurait accès serait sans doute très différent de ce qu’elle aura vécue dans la vie « terrestre », ou alors il faudrait qu’elle se reconstitue sous la forme d’un corps « éthéré » (mais il s’agit encore bien d’une forme de re-création corporelle). On pourrait également s’interroger sur cette étrange destinée des âmes. Pourquoi devraient-elles passer par des corps terrestres avant de changer de nature ? Quel serait la justification ou la raison de ce parcours ? Parce qu’elle doit multiplier les postulats invérifiables pour conserver un sens, l’hypothèse d’un multitudes d’âmes – entendez ici de présences – séparées des corps, parait extrêmement peu vraisemblable. Il en va de même pour l’hypothèse de l’âme (de la présence) unique non incarnée. Tout au plus pourrait-on la considérer « en puissance » lorsqu’elle n’est pas suscitée par un corps conscient. Reconnaissons que certaines versions de l’âme unique (par exemple le néo-platonisme de Plotin ou les différentes sortes de gnoses) expliquent de manière plus convaincantes la destinée de l’âme qui se disperse dans la matière avant de se réintégrer dans dieu. Voir aussi la note 30 sur quelques autres destinées de l’âme envisageables.(retour au corps du texte).

30Mais cette « néantisation » semble également concerner les présences qui ne viennent pas à la conscience, parce ce que le corps qui aurait pu les susciter ne s’est pas constitué. Cette réflexion pourrait d’ailleurs s’accommoder d’une nouvelle croyance (mais peut-être a-t-elle été déjà proposée par quelques théologiens) ainsi formulée : le temps s’écoule dans l’univers terrestre pour que toutes les présences soient suscitées par les corps adéquats (en d’autres termes, le devenir perdure tant que les toutes les « âmes » n’ont pas trouvé leur corps). Lorsque toutes les présences « possibles » auront expérimenté la conscience dans un corps, peut-être alors accèderont-elles à quelque territoire inconnu, à quelque nouvelle et inconcevable vie en dehors des corps… Cette conjoncture ne serait cependant pas encore tout à fait satisfaisante pour l’esprit car elle ne garantirait pas que tous ce qui aurait pu être vécu l’ait été effectivement par toutes les présences (Et de fait, le monde nous offre de multiples exemples de destins brisés, de corps détruits avant d’avoir pu accomplir ce qu’ils auraient pu accomplir, avant d’avoir pu jouir de la vie comme ils auraient pu en jouir). Reste à savoir si tout doit être vécu (le bonheur comme le malheur, la jouissance comme la souffrance indicible) ! Remarquons que la croyance « tout doit être vécu » peut aussi s’appliquer dans le cadre de l’hypothèse 2 : dans ce cas, la présence unique poursuit son périple dans les corps tant qu’elle n’a pas vécu tout ce qui se pouvait vivre.(retour au corps du texte).

31On peut songer à cet égard aux interdits de la religion jaïniste, qui impose aux « jaïns » de ne pas marcher la nuit pour épargner la vie des insectes qu’ils pourraient écraser. Cette précaution paraît cependant inutile si l’on songe aux arguments des neurologues qui peuvent nous convaincre que les insectes ne sont probablement pas conscients.(retour au corps du texte).

32Il est vrai que j’ai laissé entendre plus haut qu’une telle preuve ne pourrait jamais être fournie… Mais il s’agit bien ici d’une fiction ! Et puis parfois, la science parvient à trancher des débats presque aussi difficiles, par exemple la question de l’existence des « variables cachées », soulevée par le paradoxe Einstein-Podolsky-Rosen et résolue grâce aux inégalités de Bell et aux expériences d’Alain Aspect. D’ailleurs, j’expliquerai peut-être un jour (si mon corps n’est pas détruit avant !), quelles seraient les similitudes entre les expériences qui permettraient de trancher entre l’hypothèse 1 et l’hypothèse 2 et l’expérience d’Aspect, car selon moi, des similitudes existent, même si elles peuvent être trompeuses.(retour au corps du texte).

33Sauf éventuellement avec une croyance qui considérerait la félicité accordée dans l’au-delà comme proportionnelle au malheur enduré sur la terre ! Au cours des siècles sont également apparus des courants religieux qui considéraient que le crime était un moyen d’accéder à la sainteté. Ce fut le cas de certaines variantes du Sabbatianisme. De telles « éthiques » ont cependant de bonnes chances de rentrer en conflit avec les conditions d’existences concrètes de leur communauté et ne paraissent donc pas viables sur le long terme (voir aussi plus haut mes remarques sur l’impossibilité d’une éthique du mal). On pourrait également rajouter à cette liste d’ « éthiques impossibles », la secte de fascistes monistes que je voulais évoquer dans mon roman de « science fiction » (Hum… Souhaitons plutôt qu’elle soit réellement impossible !).(retour au corps du texte).

34Les communautés qui ne sont pas composées d’être conscients ne sont pas concernées par l’éthique, je le rappelle.(retour au corps du texte).

35Suite aux développement de la première partie, la conscience est ici envisagée au sens large, c'est-à-dire qu’elle recouvre – pour employer les termes des neurologues – aussi bien la conscience primaire que la conscience d’ordre supérieure. La communauté des terriens conscients à laquelle il est fait référence, comprendrait donc tous les êtres susceptibles d’éprouver de la douleur et du plaisir et non pas seulement les êtres « conscients d’êtres conscients ». On pourrait y rattacher les hommes et les animaux évolués comme les mammifères, les oiseaux, certains reptiles, éventuellement certains amphibiens, certains poissons, certains mollusques comme les céphalopodes etc.(retour au corps du texte).

36Le psychologue britannique Richard Ryder est à l’origine de l’introduction du terme « spécisme » pour dénoncer les discriminations liées à l’espèce. Le philosophe australien Peter Singer (1946- ) est l’un des théoriciens de l’antispécisme, qu’il définit dans la continuité de la philosophie utilitariste. Le philosophe Américain Tom Regan (1938- ) aborde quant à lui l’antispécisme dans une optique proche de la philosophie kantienne. Les débats au sein des différents courants antispécistes sont notamment exposés dans Les Cahiers antispécistes – réflexions et action pour l’égalité animale. Voir par exemple « Utilitarisme et anti-utilitarisme dans l’éthique contemporaine de l’égalité animale ». A ce sujet je dois signaler que ma propre conception se rapproche évidemment davantage de l’utilitarisme de Singer que de la « théorie des droits » de Regan, conception trop abstraite à mon goût et polluée par des présupposé moraux – comme les notions pour moi abjectes de « coupable » ou « d’innocent » ou même de « justice ». Pour autant, je refuse l’antispécisme de Singer, sans être tout-à-fait un « spéciste », puisque ma conception de « l’humanité » ne repose pas sur « l’espèce », mais sur le langage, comme je l’explique un peu plus loin.(retour au corps du texte).

37On pourrait prétendre que c’est le « autant qu’il est possible » qui interdit aux carnivores de changer leur régime alimentaire (même s’il pourrait être envisagé de fournir aux prédateurs une nourriture de synthèse qui les dispense de la chasse). Ce n’est cependant pas le cas des omnivores comme les ours, les singes, les corbeaux, qui pourraient théoriquement adopter un régime végétarien. Mais là encore, à moins de les maintenir en captivité, on ne saurait leur imposer un tel régime, tout simplement parce qu’ils ne peuvent adhérer volontairement aux constructions éthiques qui toujours demeurent humaines.(retour au corps du texte).

38L’Asa’Pili est défini dans Bolo’Bolo comme « le dictionnaire du langage planétaire auxiliaire».(retour au corps du texte).

39Ainsi, je lis dans Tiqqun, Contributions à la guerre en cours, Introduction à la guerre civile, proposition 76 : « Toute forme-de-vie tend à se constituer en communauté, et de communauté en monde. Chaque monde, lorsqu’il se pense, c’est-à-dire lorsqu’il se saisit stratégiquement dans son jeu avec les autres mondes, se découvre comme configuré par une métaphysique particulière, qui est plus qu’un système, une langue, sa langue. Et c’est alors, lorsqu’il s’est pensé, que ce monde devient contaminant : car il sait de quel éthos il est porteur, il est passé maître dans un certain secteur de l’art des distances ».
On mesure à la lecture de cet extrait, combien les thèmes abordés par Tiqqun, habitat, communauté, langage – mais aussi « présence » – sont proches de ceux présentés dans ce dossier, mais à quel point aussi leur traitement est différent. Pour moi, le langage n’enferme pas la communauté dans une "métaphysique", dans un "monde", mais l’ouvre au contraire à la réalité et aux autres communautés. Car le langage est fondamentalement ce qui peut être partagé et ce qui réunit les individus – et non pas les formes-de-vie – dans une réalité qu’ils partagent tous. Les différents habitats, les différents « éthos », ne sont pas des bulles étanches ; on peut passer de l’un à l’autre, tant il est vrai qu’ils sont immergés dans une même réalité. (retour au corps du texte).

40Attention cependant, cette notion de « prix » que j’évoque ici en passant, trouve très rapidement ses limites. J’y reviendrais plus loin en examinant les possibles garanties du contrat éthique. Le « châtiment » est en effet souvent considéré comme le « prix » du manquement à la règle par les partisans de la conception absolue du bien et du mal, dont j’ai montré les inconvénients plus haut.(retour au corps du texte).

41Certes, certains crimes ne sont pas directement commis dans le but de s’accaparer directement des ressources et des biens, mais plutôt dans le but d’utiliser des être humains comme des biens appropriables. C’est le cas de l’esclavage. C’est encore le cas lorsque les êtres humains sont utilisés, sans leur consentement, en tant qu’« objets » sexuels. On admettra que les différentes formes d’esclavages et de viols puissent être spontanément perpétrées, puisque ceux qui les commettent peuvent y trouver intérêt ou plaisir. Elles constituent évidemment des ruptures fondamentales du contrat éthique qui doivent être dans tous les cas interdites.(retour au corps du texte).

42« A moins que ces derniers ne l’aient individuellement, consciemment et durablement désiré, et que les individus ou groupe d’individus qui aident à cette interruption, ne puissent y trouver un quelconque profit ou un quelconque avantage », serais-je tenté d’ajouter. Mais les questions du suicide, de l’aide au suicide et de l’euthanasie sont trop délicates pour être si rapidement expédiées. Je ne prétends pas y répondre dans ce dossier. Je défends simplement l’opinion selon laquelle c’est l’individu – et non la communauté – qui doit être maître de sa propre existence, ce qui implique qu’éventuellement, il doit pouvoir y mettre un terme. A ceux qui, pour des raisons religieuses notamment, condamnent encore le suicide, on peut répondre que le fait, pour une communauté, d’envoyer ses membres mourir à la guerre, devrait leur apparaître bien plus criminel encore, puisque dans ce cas, le consentement individuel des soldats sacrifiés dans cette sorte de suicide potentiel collectivement décidé, n’est pas même obligatoirement obtenu. Ce sont plutôt les conditions concrètes de mise en œuvre du suicide, qui peuvent poser des difficultés et plus particulièrement l’assistance au suicide. Car il faut alors s’assurer que la volonté du candidat au suicide est bien clairement exprimée, qu’elle est bien respectée, que son acte n’est pas contraint par un quelconque échange et qu’il ne s’agit pas, pour la communauté ou certains de ses membres, d’un moyen d’en tirer un profit ou un avantage quelconque. (retour au corps du texte).

43La prolongation artificielle de l’existence humaine débouche sur la possible transformation du corps humain et sur les éventuelles prothèses qui pourraient lui être adjointes pour atteindre ce but, pour améliorer ses capacités physiques et intellectuelles ou pour combattre les maux provoqués par la maladie et le vieillissement. Telles sont les perspectives ouvertes par le transhumanisme. Futurisme naïf, effrayante dérive scientiste ou prise en compte objective des possibilités offertes par la technologie, le transhumanisme augure d’un dépassement de l’homme par la science et pose à de nouveaux frais la question de ce qui nous définit en tant qu’être humain. A cet égard, la définition de l’humanité que je proposais plus haut, comprise, au-delà même des seuls représentants du genre homo, comme l’ensemble des individus capable de comprendre, de respecter, voire de modifier le contrat éthique, permettrait de réunir dans une même communauté les humains artificiellement « améliorés » et les autres. Mais plus encore qu’un problème de définition, le transhumanisme pose encore et toujours le problème de la répartition équitable des ressources et des moyens : qui, et selon quels critères, bénéficiera des améliorations permises par la science ? Si l’accès aux soins est considéré comme un bien essentiel, dont chaque être humain doit pouvoir bénéficier, jusqu’où doivent aller ces soins ? Est-il juste que certains individus, parce qu’ils ont bénéficié de conditions exorbitantes d’appropriation, sans commune mesure avec leurs talents ou leur travail, puissent « s’acheter » un corps plus performant ou plus durable que celui des autres membres de la communauté humaine ? C’est encore par cette possible marchandisation du corps et de l’esprit, à laquelle l’adjonction de prothèses conduit naturellement, que le transhumanisme me semble porteur des risques les plus importants de désagrégation de la communauté éthique (mais sans même évoquer le transhumanisme, la différence de qualité des soins dispensés aux personnes âgées en fonction de leurs revenus ou les difficultés d’accès au soin des plus pauvres, y compris dans les pays dits « riches » sont aujourd’hui de tristes réalités). Comme je l’explique dans la suite de mon exposé, il me semble en effet que les commandements éthiques imposent justement que le corps et l’esprit, et tout ce qui les constitue (donc éventuellement les prothèses qui leur sont adjointes), ne soient pas monnayables (voir aussi la proposition 3.1.3 du Code de la propriété humaine et du partage humain à ce sujet). Il faut sans doute se poser la question de qui paie pour « l’homme qui valait trois milliards ». La communauté a-t-elle les moyens d’étendre son traitement à tous ses membres et sinon, en fonction de quel critère, communautairement admis, est-il choisi lui, pour être ainsi « amélioré » ? Mais à partir du moment où il obtient son nouveau corps, Steve Austin ne « vaut » pas trois milliards, car comme pour tous les autres êtres humains son corps et son esprit sont inappropriables et donc il serait logique que le remplacement de ses prothèses s’effectue gratuitement.(retour au corps du texte).

44Je dois cependant signaler que je n’adhère absolument pas aux autres développements de la philosophie morale de Kant qui prétend notamment que la morale ou l’éthique doivent être « désintéressées » qu’elles doivent être suspendues à l’accomplissement d’un « devoir » (établi par qui, pour le bénéfice de qui ?) et que la motivation des actes est plus importantes que leurs résultats. Je pense au contraire, que les règles éthiques doivent contribuer à améliorer réellement le bien-être des membres de la communauté et que l’éthique ne vaut que par la pratique, par ses effets concrets sur l’existence des individus. Toute autre justification amène insidieusement à la conception du bien et du mal absolus dont j’ai montré plus haut les inconvénients. (retour au corps du texte).

45Aujourd’hui on peut penser que la communauté de la gauche politique (le fameux peuple de gauche) est de plus en plus virtuelle, principalement parce que son habitat est devenu très disparate, suite à la disparition des grands sites ouvriers et suite à la constitution d’une « gauche » plus aisée économiquement, dont l’habitat contredit les aspirations. Corrélativement, ce que l’on a pu considérer comme l’éthique de la gauche tend à s’affaiblir. La communauté de la droite politique, quant à elle, a toujours été très réduite et elle n’a pas davantage de véritable habitat. De nombreux d’électeurs votent à droite, mais très peu se déclarent « à droite » et donc reconnaissent appartenir à la « communauté » de la droite. Et de fait, pour vraiment intégrer cette communauté, il faut faire partie d’une petite minorité de profiteurs ou croire qu’on en fera partie un jour.(retour au corps du texte).

46En effet, le forum de discussion associé à sa communauté de geeks peut également être considéré comme un type particulier d’espace, que l’on qualifiera de « communicationnel » régi par une éthique que l’on qualifiera également de communicationnelle. Cette « éthique communicationnelle » ne concerne pas seulement les forums Internet, mais peut orienter la pratique des assemblées générales, des débats, des interviews, etc. Elle implique notamment que l’information circule de manière satisfaisante, qu’elle soit la plus exacte possible, qu’elle ne soit pas polluée par des interventions inopportunes, que les divers points de vue individuels puissent être exprimés etc. Mais on peut également considérer que cette éthique communicationnelle n’est qu’une déclinaison de l’éthique la plus générale, ou plus exactement que son respect constitue l’une des conditions de validité du contrat éthique. Ce n’est d’ailleurs que parce que les discussions menées sur « l’espace virtuel » d’un forum ou au sein de l’espace réel d’une assemblée politique, peuvent avoir des incidences sur l’habitat réel et sur l’existence des individus qui le peuplent, que ces discussions doivent être soumises à des règles éthiques. (retour au corps du texte).

47On peut également soutenir que c’est l’éthique la plus générale qui impose de respecter ces pratiques, lesquelles ne constituent pas une éthique particulière véritable, justifiée par un habitat et par une communauté réels, mais causent tout simplement des souffrances morales lorsqu’elles sont entravées.(retour au corps du texte).

48On doit cependant reconnaître que cette possible définition locale de la pollution acceptable par la communauté la plus directement concernée, se heurteraient dans les faits à la multiplication et à la fragilité des liens communautaires dans les sociétés contemporaines. Dans tous les cas, il faudrait que ce type de décision soit pris par les individus concernés par la pollution et qui ont communautairement un moyen d’agir sur elle. Il faudrait également éviter que ce soit les pressions d’autres communautés, ou la pression d’un « marché » qui incite les habitants à consentir à des taux de pollution élevés. Mais c’est finalement le maintien de l’actuelle économie de marché qui me semble incompatible avec le respect de l’éthique la plus générale.(retour au corps du texte).

49Et tous les dispositifs dérivés du principe « pollueur payeur » n’y changent rien, ainsi que je l’ai montré dans mon dossier sur le droit de propriété. (retour au corps du texte).

50Une éthique communautaire ne doit pas être contraignante, sauf à l’égard des comportements se déroulant dans des lieux communautairement appropriés. Car il est toujours possible d’interdire l’accès des lieux communautairement ou même individuellement appropriés aux individus qui ne se conforment pas au comportement souhaité par le ou les propriétaires. Mais seulement dans les lieux qui constituent des biens rivaux, comme les immeubles (voir les Propositions pour un code de la propriété humaine et du partage humain à ce sujet). A cet égard, les critères d’appropriation légitimes ne devraient jamais conduire à ce que de grands espaces soient appropriés par une autre entité que la communauté humaine. Plus précisément de grands espaces peuvent être localement appropriés par une collectivité, mais seulement en tant que biens d’accès libre, parce qu’ils sont non rivaux mais dégradés par l’usage, ce qui suppose qu’ils soient entretenus (comme une route ou la voirie d’une ville). Dès lors, la liberté ne devrait être que très localement limitée. La liberté d’accès aux biens non rivaux mais dégradé par l’usage, implique par exemple que l’on ne devrait imposer aucun comportement contraint à l’individu qui circule sur la voirie d’une ville, s’il ne cause pas de tort à autrui et ne s’il ne dégrade pas l’habitat. Certes, j'ai laissé entendre plus haut, lorsque j'abordais le cas des éthiques fondées sur des conceptions particulières de l'habitat, qu'une communauté pouvait décider de la forme des constructions s'élevant sur son « territoire ». C'est un point qui pourrait être débattu. Ethiquement, le savoyard ne doit pas pouvoir interdire au bochiman qui s’établirait sur « ses montagnes » d’y circuler en pagne (même si cette tenue ne paraît pas très appropriée à ce type d’habitat), mais peut-il lui imposer d’y bâtir un chalet ? Personnellement je serais tenté de répondre par la négative. Mais ce type de question renvoie aux conditions d'installation des migrants et à leurs moyens d'appropriation. Je n'ai pas vraiment traité ce thème difficile dans mon code de la propriété humaine et même dans Bolo'Bolo il n'en est pas vraiment fait mention. PM évoque le « SILA » de l' « IBU » en « FASI », c'est à dire l'hospitalité de l'individu en voyage, mais il ne définit pas les conditions d'installation durable du voyageur dans un nouvel habitat et les conséquences que cette nouvelle installation peut avoir sur le « NIMA » du « BOLO » concerné, c'est à dire sur l'identité culturelle ou le style de vie de la communauté concernée. C'est à mon avis un thème important sur lequel il faut réfléchir encore. Cela dit, pour revenir à mon exemple, il faut bien reconnaître que le problème des constructions qui défigurent certains types d’habitat me semble encore une fois généré, non pas par l’exubérance ou l’exotisme des goûts individuels, mais par les capacités indues d’appropriation et par la marchandisation privative globale qui dépossède les individus de leur habitat.(retour au corps du texte).

51Ce principe devrait d’ailleurs dissuader d’imposer des conduites ou d'interdire telles ou telles actions, si ces conduites ou ces actions n’ont pas d’incidence sur autrui ou sur l’habitat, mais seulement sur les individus qui les entreprennent. Ainsi, un usage bien compris de l’éthique ne devrait pas permettre d’imposer à un individu le port de la ceinture de sécurité (dès lors, bien entendu, que l’usage de l’automobile est permis, ce qui ne devrait pas aller de soi, puisqu’il s’agit d’un instrument polluant et dangereux pour autrui). Et de même l’individu ne devrait pas se voir interdire l’absorption de telle ou telle drogue, dès lors que cette absorption est réalisée dans des conditions qui ne mettent pas en danger la vie d’autrui et dès lors que l’individu qui s’y adonne est jugé responsable de ses actes et qu’il a été informé de leurs conséquences. (retour au corps du texte).

52Un débat très intéressant et très révélateur pourrait être ouvert sur la réalité de l’éthique punk. Il ne peut cependant être conduit dans le cadre de ce dossier.(retour au corps du texte).

53A ce propos, dans mes Propositions pour un code de la propriété humaine et du partage humain, je signale qu’il est contraire aux principes d’appropriation juste de restreindre artificiellement l’accès à un bien ou à une surface naturellement libre d’accès.(retour au corps du texte).

54Si ce membre est majeur et responsable de ses actes pourrait-on ajouter.(retour au corps du texte).

55On pourrait également se demander s’il est possible d’abandonner la communauté humaine et de rompre avec le contrat éthique humain. La question a été abordée plus haut sous le rapport d’une sécession communautaire. Mais quant est-il d’une sécession individuelle ? Peut-on donc individuellement renoncer à son humanité et au contrat éthique qui en découle ? Théoriquement oui, même si cela revient à renoncer tant aux droits qu’aux obligations humaines. Dans les faits, un tel exode parait cependant peu envisageable. Car un individu est pratiquement condamné à lier des liens avec d’autres individus humains. Et dès lors qu’il établit des relations avec eux, il se lie dans un contrat éthique. Seul Robinson sur son île peut éventuellement renoncer à son humanité. Communautairement, il est plus facile de faire sécession de l’humanité. J’ai cependant montré plus haut que dans le monde actuel, cette attitude n’était pas viable ou du moins qu’elle était dangereuse et destructrice.(retour au corps du texte).

56La fameuse « taxe carbone » que l’on voudrait imposer sous prétexte qu’elle corrige les prix dans un sens plus conforme à l’impact écologique des biens achetés, ne remédie pas à cet inconvénient majeur de la monnaie même si, implicitement, elle le dénonce. Cette taxe ne concerne en effet qu’un type de pollution, elle ne concerne qu’un certain nombre de produits, seulement leur vente et non pas leur production, elle n’est qu’un élément du prix qu’elle contribue à renchérir, ce qui, dans notre absurde système économique, peut fournir les moyens de nouvelles appropriations et de nouvelles pollutions, tout comme les différentes déclinaisons du principe « pollueur/payeur ».(retour au corps du texte).

57Dernièrement j’ai entendu je ne sais quel « expert » économique avancer que peut-être, effectivement, après mûres réflexions, le niveau de rémunération des traders n’était pas « socialement utile »… Mais pas plus utile que les rémunérations et surtout que le patrimoine des grands dirigeants d’entreprise ! L’utilité de la richesse décroît naturellement avec sa concentration (100 euros supplémentaires sont plus utiles au travailleur pauvre ou au chômeur qu’à Charles Dassault), concentration qui provoque en outre des phénomènes de déresponsabilisation socialement désastreux. Voir à ce sujet le dossier d’Esprit68 sur le droit de propriété.(retour au corps du texte).

58A noter qu’un tel indicateur n’informerait pas des conséquences humaines de la production et de la consommation en dehors de leur incidence sur l’habitat et qu’il ne tiendrait notamment pas compte du temps de travail consacré à la production. Mais je considère qu’en dehors des biens essentiels qui doivent impérativement être produits, c’est à chaque être humain de décider librement au sein d’une communauté « entrepreneuriale », du temps qu’il veut consacrer à telle ou telle activité de production « non essentielle ». Ce temps de travail devient alors simplement un critère d’appropriation des biens qui deviennent alors disponibles pour l’usage ou l’échange.(retour au corps du texte).

59Dans Bolo’Bolo, PM propose la solution du tirage au sort qui peut paraître saugrenue, mais qui n’est pas plus absurde que la catastrophe décisionnelle à laquelle aboutissent nos prétendues démocraties(retour au corps du texte).

60On peut cependant admettre que la réparation - pécuniaire ou sous la forme de travaux d'intérêt général - se justifie davantage d'un point de vue logique. Mais tous les préjudices ne sont pas réparables.(retour au corps du texte).

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