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Compilation Situationniste

Cette compilation a été réalisée afin de présenter au lecteur non spécialiste, quelques facettes remarquables de la production situationniste. Son caractère strictement « situationniste » pourrait d’ailleurs être contesté puisque le premier des textes présentés « Mode d’emploi du détournement » a été écrit avant la fondation de l’Internationale Situationniste en 1957 et que les deux derniers, « Abat-faim » et « Notes sur la "question des immigrés" » ont été rédigés après sa dissolution en 1972. Pour autant, ces trois textes de Guy Debord anticipent clairement et prolongent la théorie révolutionnaire situationniste.
Cette sélection n’aborde cependant pas le point de vue des situationnistes sur la crise de mai 1968 qui fait l’objet d’un autre livret intitulé « Compilation mai 68 » disponible sur cet infokiosque et qui reprend notamment « « De la misère en milieu étudiant… », « Enragés et situationnistes dans le mouvement des occupations », et « Le commencement d’une époque ». Un troisième livret rassemble enfin le classique de Guy Debord « La société du spectacle » suivi des « Commentaires sur la société du spectacle » du même auteur. Avec ces deux autres livrets, le lecteur intéressé pourra donc accéder, à un panorama plus complet de la théorie situationniste.
Si l’on reprend dans le détail les textes de la présente compilation, dans « Mode d'emploi du détournement », paru en 1956, Guy Debord et Gil Joseph Wolman, diagnostiquent l’inévitable dépérissement de l’art et préconisent son dépassement par le détournement des œuvres déjà existantes, dont ils théorisent les lois et la pratique, toute entière tendue vers des fins révolutionnaires. Et de fait, le détournement des films, des affiches publicitaires, des œuvres littéraires ou des bandes dessinées sera l’un des instruments privilégiés des situationnistes.
« Préliminaires pour une définition de l’unité du programme révolutionnaire », paru en 1960, est issu d’une plate-forme de discussion entre l’Internationale Situationniste et le groupe révolutionnaire Socialisme ou Barbarie (plus précisément Pouvoir Ouvrier qui en est issu), fondée en 1949 par Cornelius Castoriadis et Claude Lefort. Pierre Canjuers (Daniel Blanchard) et Guy Debord y montrent que le capitalisme, en confisquant le sens de l’activité productrice, accouche d’une société incapable de se comprendre elle-même, sans véritable culture et sans véritable science, produisant des biens sans véritable usage et compensant les désirs inassouvis dans une mise en spectacle toujours plus perfectionnée qui devient le mode dominants de rapport entre les êtres. Dès lors, le mouvement révolutionnaire ne proposera rien d’autre à ses partisans que la construction par eux-mêmes de leur propre vie.
Dans « Banalités de base » 1 et 2, publiées dans les numéros 7 et 8 de la revue Internationale Situationniste en avril 1962, puis en janvier 1963, Raoul Vaneigem démasque les mensonges mythologiques qui à travers les siècles, ont justifié l’appropriation privative et la domination des maîtres. Mais à l’organisation mythique de l’apparence, disqualifiée par les révolutions bourgeoises, se substitue désormais la nouvelle raison technocratique et le spectacle marchand. C’est dans ce contexte que l’Internationale Situationniste précise son projet révolutionnaire qui s’attaque à l’a totalité de l’aliénation, dans un monde où le travail est le chantage à la survie et où les besoins sont déterminés par le pouvoir.
« All The king’s Men », paru en 1963 dans le numéro 8 de la revue Internationale Situationniste, rappelle que le langage est un élément central de la lutte révolutionnaire. A « l’informationnisme » des mots confisqués par le pouvoir s’oppose la poésie révolutionnaire, la poésie « réalisée », « sans poème », qui transforme le réel et la vie.
« Le déclin et la chute de l’économie spectaculaire marchande », rédigé par Guy Debord en 1965 et repris dans le numéro 10 de la revue Internationale Situationniste en 1966, analyse les émeutes noires de l’été 1965 à Los Angeles comme une critique en acte de la société capitaliste, une contestation radicale du règne de la marchandise et une expression de la guerre des classes.
« La planète malade », rédigée par Guy Debord en 1971, devait paraître dans le numéro 13 de la revue Internationale Situationniste, qui n’a jamais vu le jour. En s’attaquant au problème de la pollution, dont il dénonce l’emploi spectaculaire tout en en reconnaissant la terrible réalité, ce texte lucide et prémonitoire pointe l’impossibilité matérielle de la continuation du capitalisme qui en vient à détruire les conditions même de la vie. Il anticipe la tartuferie du « capitalisme vert » pour qui la pollution n’est qu’une source supplémentaire de débouchés économiques. Mais ces « débouchés économiques » et les « emplois » qu’ils génèrent ne sont que les symptômes d’une société malade qui recrée partout le décor de sa maladie sur une planète dévastée. Ce n’est que lorsque les producteurs décideront par eux-mêmes et pour eux-mêmes des biens à produire, de la peine et des ressources à y consacrer que le problème de la pollution pourra être résolu.
Rédigé en 1985 par Guy Debord pour la revue de l’Encyclopédie des nuisances animée notamment par Jaime Semprun, « Abat faim », dénonce un méfait particulier de l’accomplissement du capitalisme et de la logique marchande : la dégradation des aliments, l’anéantissement de leur goût, leur empoisonnement par l’industrie chimique et leur relégation au rang de simple « Abat-faim ». Mais la diffusion massive de ces ersatz de nourriture dans les pays dits « riches » s’accompagne encore de l’expansion de la famine dans les pays pauvres par la destruction des cultures vivrière réclamée par le marché mondial.
Rédigées en 1985 et publiées en 1986 par Mezioud Ouldamer dans Le cauchemar immigré dans la décomposition de la France, ces « Notes sur la "question des immigrés" » permettent à Guy Debord de dénoncer l’inanité de la « question immigrée » posée par le Spectacle et de révéler sa signification véritable : La société actuelle « n’assimile » plus rien ni personne mais ne peut qu’uniformiser des spectateurs. Et dans le monde de la dépossession et de l’aliénation forgé par le capitalisme chacun devient un étranger. La question des immigrés ne se pose plus car il n’y a plus que des immigrés.

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SOMMAIRE

Quelques citations, pour donner un avant goût de la lecture

Mode d’emploi du détournement

Préliminaires pour une définition de l’unité du programme révolutionnaire

I. – Le capitalisme, société sans culture
II. – La politique révolutionnaire de la culture

Banalités de base

Banalités de base II

All the King’s Men

Le Déclin et la Chute de l’Économie Spectaculaire-Marchande

La planète malade

Abat-Faim

Notes sur la « question des immigrés »



Quelques citations, pour donner un avant goût de la lecture :

« Tous les esprits un peu avertis de notre temps s'accordent sur cette évidence qu'il est devenu impossible à l'art de se soutenir comme activité supérieure, ou même comme activité de compensation à laquelle on puisse honorablement s'adonner. La cause de ce dépérissement est visiblement l'apparition de forces productives qui nécessitent d'autres rapports de production et une nouvelle pratique de la vie. » (Mode d'emploi du détournement)

« Toutes les formes de société capitaliste, aujourd’hui, apparaissent en dernière analyse fondées sur la division stable – à l’échelle des masses – et généralisée entre les dirigeants et les exécutants. Transposée sur le plan de la culture, cette caractérisation signifie la séparation entre le "comprendre " et le "faire", l’incapacité d’organiser (sur la base de l’exploitation permanente) à quelque fin que ce soit le mouvement toujours accéléré de la domination de la nature. »(Préliminaires pour une définition de l’unité du programme révolutionnaire)

« L’époque parcellaire n’aura du moins permis aucun doute sur ce point : c’est la vie quotidienne qui est le champ de bataille où se livre le combat entre la totalité et le pouvoir, qui engage toute son énergie pour la contrôler. » (Banalités de base)

« Il ne s'agit pas de mettre la poésie au service de la révolution, mais bien de mettre la révolution au service de la poésie. » (All the King’s Men)

« La société de l’abondance trouve sa réponse naturelle dans le pillage, mais elle n’était aucunement abondance naturelle et humaine, elle était abondance de marchandises. Et le pillage, qui fait instantanément s’effondrer la marchandise en tant que telle, montre aussi l’ultima ratio de la marchandise : la force, la police et les autres détachements spécialisés qui possèdent dans l’État le monopole de la violence armée. Qu’est-ce qu’un policier ? C’est le serviteur actif de la marchandise, c’est l’homme totalement soumis à la marchandise, par l’action duquel tel produit du travail humain reste une marchandise dont la volonté magique est d’être payée ...» (Le Déclin et la Chute de l’Économie Spectaculaire-Marchande)

« "La révolution ou la mort", ce slogan n'est plus l'expression lyrique de la conscience révoltée, c'est le dernier mot de la pensée scientifique de notre siècle. Ceci s'applique aux périls de l'espèce comme à l'impossibilité d'adhésion pour les individus. Dans cette société où le suicide progresse comme on sait, les spécialistes ont dû reconnaître, avec un certain dépit, qu'il était retombé à presque rien en mai 1968. Ce printemps obtint aussi, sans précisément y monter à l'assaut, un beau ciel, parce que quelques voitures avaient brûlé et que toutes les autres manquaient d'essence pour polluer. Quand il pleut, quand il y a de faux nuages sur Paris, n'oubliez jamais que c'est la faute du gouvernement. La production industrielle aliénée fait la pluie. La révolution fait le beau temps. » (La planète malade)

« Cette grande pratique de l’abat-faim est également responsable de la famine chez les peuples périphériques plus absolument soumis, si l’on ose dire, au système capitaliste mondial. La technique en est simple : les cultures vivrières sont éliminées par le marché mondial, et les paysans des pays dits sous-développés sont magiquement transformés en chômeurs dans les bidonvilles en expansion galopante d’Afrique ou d’Amérique latine. » (Abat-faim)

« Tout doit se réduire, dans le cadre du Marché commun, à une égalité de la marchandise polluée. Le tourisme a joué un certain rôle, le touriste venant s’habituer sur place à la misère des marchandises que l’on avait justement polluées pour lui. (Le touriste est celui qui est traité partout aussi mal que chez lui : c’est l’électeur en déplacement.) » (Abat-faim)

« Les immigrés ont le plus beau droit pour vivre en France. Ils sont les représentants de la dépossession ; et la dépossession est chez elle en France, tant elle y est majoritaire et presque universelle. Les immigrés ont perdu leur culture et leurs pays, très notoirement, sans pouvoir en trouver d'autres. Et les Français sont dans le même cas, et à peine plus secrètement. Avec l'égalisation de toute la planète dans la misère d'un environnement nouveau et d'une intelligence purement mensongère de tout, les Français qui ont accepté cela sans beaucoup de révolte (sauf en 1968) sont malvenus à dire qu'ils ne se sentent plus chez eux à cause des immigrés ! Ils ont tout lieu de ne plus se sentir chez eux, c'est très vrai. C'est parce qu'il n'y a plus personne d'autre, dans cet horrible nouveau monde de l'aliénation, que des immigrés. » (Notes sur la « question des immigrés »)



Mode d’emploi du détournement

Paru initialement dans LES LÈVRES NUES N.8 (MAI 1956)

Tous les esprits un peu avertis de notre temps s'accordent sur cette évidence qu'il est devenu impossible à l'art de se soutenir comme activité supérieure, ou même comme activité de compensation à laquelle on puisse honorablement s'adonner. La cause de ce dépérissement est visiblement l'apparition de forces productives qui nécessitent d'autres rapports de production et une nouvelle pratique de la vie. Dans la phase de guerre civile où nous nous trouvons engagés, et en liaison étroite avec l'orientation que nous découvrirons pour certaines activités supérieures à venir, nous pouvons considérer que tous les moyens d'expression connus vont confluer dans un mouvement général de propagande qui doit embrasser tous les aspects, en perpétuelle interaction, de la réalité sociale.
Sur les formes et la nature même d'une propagande éducative, plusieurs opinions s'affrontent, généralement inspirées par les diverses politiques réformistes actuellement en vogue. Qu'il nous suffise de déclarer que, pour nous, sur le plan culturel comme sur le plan strictement politique, les prémisses de la révolution ne sont pas seulement mûres, elles ont commencé à pourrir. Non seulement le retour en arrière, mais la poursuite des objectifs culturels "actuels", parce qu'ils dépendent en réalité des formations idéologiques d'une société passée qui a prolongé son agonie jusqu'à ce jour, ne peuvent avoir d'efficacité que réactionnaire. L'innovation extrémiste a seule une justification historique.
Dans son ensemble, l'héritage littéraire et artistique de l'humanité doit être utilisé à des fins de propagande partisane. Il s'agit, bien entendu, de passer au-delà de toute idée de scandale. La négation de la conception bourgeoise du génie et de l'art ayant largement fait son temps, les moustaches de la Joconde ne présentent aucun caractère plus intéressant que la première version de cette peinture. Il faut maintenant suivre ce processus jusqu'à la négation de la négation. Bertold Brecht révélant, dans une interview accordée récemment à l'hebdomadaire "France-Observateur", qu'il opérait des coupures dans les classiques du théâtre pour en rendre la représentation plus heureusement éducative, est bien plus proche que Duchamp de la conséquence révolutionnaire que nous réclamons. Encore faut-il noter que, dans le cas de Brecht, ces utiles interventions sont tenues dans d'étroites limites par un respect malvenu de la culture, telle que la définit la classe dominante :
Ce même respect enseigné dans les écoles primaires de la bourgeoisie et dans les journaux des partis ouvriers, qui conduit les municipalités les plus rouges de la banlieue parisienne à réclamer toujours "le Cid" aux tournées du T.N.P., de préférence à "Mère Courage".
A vrai dire, il faut en finir avec toute notion de propriété personnelle en cette matière. Le surgissement d'autres nécessités rend caduques les réalisations "géniales" précédentes. Elles deviennent des obstacles, de redoutables habitudes. La question n'est pas de savoir si nous sommes ou non portés à les aimer. Nous devons passer outre.
Tous les éléments, pris n'importe où, peuvent faire l'objet de rapprochements nouveaux. Les découvertes de la poésie moderne sur la structure analogique de l'image démontrent qu'entre deux éléments, d'origines aussi étrangères qu'il est possible, un rapport s'établit toujours. S'en tenir au cadre d'un arrangement personnel des mots ne relève que de la convention. L'interférence de deux mondes sentimentaux, la mise en présence de deux expressions indépendantes, dépassent leurs éléments primitifs pour donner une organisation synthétique d'une efficacité supérieure. Tout peut servir.

Il va de soi que l'on peut non seulement corriger une œuvre ou intégrer divers fragments d'œuvres périmées dans une nouvelle, mais encore changer le sens de ces fragments et truquer de toutes les manières que l'on jugera bonnes ce que les imbéciles s'obstinent à nommer des citations.
De tels procédés parodiques ont été souvent employés pour obtenir des effets comiques. Mais le comique met en scène une contradiction à un état donné, posé comme existant. En la circonstance, l'état de choses littéraire nous paraissant presque aussi étranger que l'âge du renne, la contradiction ne nous fait pas rire. Il faut donc concevoir un stade parodique-sérieux où l'accumulation d'éléments détournés, loin de vouloir susciter l'indignation ou le rire en se référant à la notion d'une œuvre originale, mais marquant au contraire notre indifférence pour un original vidé de sens et oublié, s'emploierait à rendre un certain sublime.
On sait que Lautréamont s'est avancé si loin dans cette voie qu'il se trouve encore partiellement incompris par ses admirateurs les plus affichés. Malgré l'évidence du procédé appliqué dans "Poésies", particulièrement sur la base de la morale de Pascal et Vauvenargues, au langage théorique - dans lequel Lautréamont veut faire aboutir les raisonnements, par concentrations successives, à la seule maxime - on s'est étonné des révélations d'un nommé Viroux, voici trois ou quatre ans, qui empêchaient désormais les plus bornés de ne pas reconnaître dans "les Chants de Maldoror" un vaste détournement, de Buffon et d'ouvrages d'histoire naturelle entre autres. Que les prosateurs du "Figaro", comme ce Viroux lui-même, aient pu y voir une occasion de diminuer Lautréamont, et que d'autres aient cru devoir le défendre en faisant l'éloge de son insolence, voilà qui ne témoigne que de la débilité intellectuelle de vieillards des deux camps, en lutte courtoise. Un mot d'ordre comme "le Plagiat est nécessaire, le progrès l'implique" est encore aussi mal compris, et pour les mêmes raisons, que la phrase fameuse sur la poésie qui "doit être faite par tous".
L'œuvre de Lautréamont - que son apparition extrêmement prématurée fait encore échapper en grande partie à une critique exacte - mis à part, les tendances au détournement que peut reconnaître une étude de l'expression contemporaine sont pour la plupart inconscientes ou occasionnelles ; et, plus que dans la production esthétique finissante, c'est dans l'industrie publicitaire qu'il faudra en chercher les plus beaux exemples.
On peut d'abord définir deux catégories principales pour tous les éléments détournés, et sans discerner si leur mise en présence s'accompagne ou non de corrections introduites dans les originaux. Ce sont les détournements mineurs, et les détournements abusifs.
Le détournement mineur est le détournement d'un élément qui n'a pas d'importance propre et qui tire donc tout son sens de la mise en présence qu'on lui fait subir. Ainsi des coupures de presse, une phrase neutre, la photographie d'un sujet quelconque.
Le détournement abusif, dit aussi détournement de proposition prémonitoire, est au contraire celui dont un élément significatif en soi fait l'objet; élément qui tirera du nouveau rapprochement une portée différente. Un slogan de Saint-Just, une séquence d'Eisenstein par exemple.
Les œuvres détournées d'une certaine envergure se trouveront donc le plus souvent constituées par une ou plusieurs séries de détournements abusifs-mineurs.
Plusieurs lois sur l'emploi du détournement se peuvent dès à présent établir.
C'est l'élément détourné le plus lointain qui concourt le plus vivement à l'impression d'ensemble, et non les éléments qui déterminent directement la nature de cette impression. Ainsi dans une métagraphie relative à la guerre d'Espagne la phrase au sens le plus nettement révolutionnaire est cette réclame incomplète d'une marque de rouge à lèvres : "les jolies lèvres ont du rouge". Dans une autre métagraphie ("Mort de J.H.") cent vingt-cinq petites annonces sur la vente de débits de boissons traduisent un suicide plus visiblement que les articles de journaux qui le relatent.
Les déformations introduites dans les éléments détournés doivent tendre à se simplifier à l'extrême, la principale force d'un détournement étant fonction directe de sa reconnaissance, consciente ou trouble, par la mémoire. C'est bien connu. Notons seulement qui si cette utilisation de la mémoire implique un choix du public préalable à l'usage du détournement, ceci n'est qu'un cas particulier d'une loi générale qui régit aussi bien le détournement que tout autre mode d'action sur le monde. L'idée d'expression dans l'absolu est morte, et il ne survit momentanément qu'une singerie de cette pratique, tant que nos autres ennemis survivent.
Le détournement est d'autant moins opérant qu'il s'approche d'une réplique rationnelle. C'est le cas d'un assez grand nombre de maximes retouchées par Lautréamont. Plus le caractère rationnel de la réplique est apparent, plus elle se confond avec le banal esprit de répartie, pour lequel il s'agit également de faire servir les paroles de l'adversaire contre lui. Ceci n'est naturellement pas limité au langage parlé. C'est dans cet ordre d'idées que nous eûmes à débattre le projet de quelques-uns de nos camarades visant à détourner une affiche antisoviétique de l'organisation fasciste "Paix et Liberté" - qui proclamait, avec vues de drapeaux occidentaux emmêlés, "l'union fait la force" - en y ajoutant la phrase "et les coalitions font la guerre".
Le détournement par simple retournement est toujours le plus immédiat et le moins efficace. Ce qui ne signifie pas qu'il ne puisse avoir un aspect progressif. Par exemple cette appellation pour une statue et un homme : "le Tigre dit Clemenceau". De même la messe noire oppose á la construction d'une ambiance qui se fonde sur une métaphysique donnée, une construction d'ambiance dans le même cadre, en renversant les valeurs, conservées, de cette métaphysique.
Des quatre lois qui viennent d'être énoncées, la première est essentielle et s'applique universellement. Les trois autres ne valent pratiquement que pour des éléments abusifs détournés. Les premières conséquences apparentes d'une génération du détournement, outre les pouvoirs intrinsèques de propagande qu'il détient, seront la réappropriation d'une foule de mauvais livres ; la participation massive d'écrivains ignorés ; la différenciation toujours plus poussée des phrases ou des œuvres plastiques qui se trouveront être à la mode ; et surtout une facilité de la production dépassant de très loin, par la quantité, la variété et la qualité, l'écriture automatique d'ennuyeuse mémoire.
Non seulement le détournement conduit à la découverte de nouveaux aspects du talent, mais encore, se heurtant de front à toutes les conventions mondaines et juridiques, il ne peut manquer d'apparaître un puissant instrument culturel au service d'une lutte de classes bien comprise. Le bon marché de ses produits est la grosse artillerie avec laquelle on bat en brèche toutes les murailles de Chine de l'intelligence. Voici un réel moyen d'enseignement artistique prolétarien, la première ébauche d'un communisme littéraire.
Les propositions et les réalisations sur le terrain du détournement se multiplient à volonté. Limitons nous pour le moment à montrer quelques possibilités concrètes à partir des divers secteurs actuels de la communication, étant bien entendu que ces divisions n'ont de valeur qu'en fonction des techniques d'aujourd'hui, et tendent toutes à disparaître au profit de synthèses supérieures, avec les progrès de ces techniques.
Outre les diverses utilisations immédiates des phrases détournées dans les affiches, le disque ou l'émission radiophonique, les deux principales applications de la prose détournée sont l'écriture métagraphique et, dans une moindre mesure, le cadre romanesque habilement perverti.
Le détournement d'une œuvre romanesque complète est une entreprise d'un assez mince avenir, mais qui pourrait se révéler opérante dans la phase de transition. Un tel détournement gagne à s'accompagner d'illustrations en rapports non-explicites avec le texte. Malgré les difficultés que nous ne nous dissimulons pas, nous croyons qu'il est possible de parvenir à un instructif détournement psychogéographique du "Consuelo" de George Sand, qui pourrait être relancé, ainsi maquillé, sur le marché littéraire, dissimulé sous un titre anodin comme "Grande Banlieue", ou lui-même détourné comme "La Patrouille Perdue" (il serait bon de réinvestir de la sorte beaucoup de titres de films dont on ne peut plus rien tirer d'autre, faute de s'être emparé des vieilles copies avant leur destruction, ou de celles qui continuent d'abrutir la jeunesse dans les cinémathèques).
L'écriture métagraphique, aussi arriéré que soit par ailleurs le cadre plastique où elle se situe matériellement, présente un plus riche débouché à la prose détournée, comme aux autres objets ou images qui conviennent. On peut en juger par le projet, datant de 1951 et abandonné faute de moyens financiers suffisants, qui envisageait l'arrangement d'un billard électrique de telle sorte que les jeux de ses lumières et le parcours plus ou moins prévisible de ses billes servissent à une interprétation métagraphique-spaciale qui s'intitulerait "des sensations thermiques et des désirs des gens qui passent devant les grilles du musée de Cluny, une heure environ après le coucher du soleil en novembre". Depuis, bien sûr, nous savons qu'un travail situationniste-analytique ne peut progresser scientifiquement par de telles voies. Les moyens cependant restent bons pour des buts moins ambitieux.
C'est évidemment dans le cadre cinématographique que le détournement peut atteindre à sa plus grande efficacité, et sans doute, pour ceux que la chose préoccupe, à sa plus grande beauté.
Les pouvoirs du cinéma sont si étendus, et l'absence de coordination de ces pouvoirs si flagrante, que presque tous les films qui dépassent la misérable moyenne peuvent alimenter des polémiques infinies entre divers spectateurs ou critiques professionnels. Ajoutons que seul le conformisme de ces gens les empêche de trouver des charmes aussi prenants et des défauts aussi criants dans les films de dernière catégorie. Pour dissiper un peu cette risible confusion des valeurs, disons que "Naissance d'une Nation", de Griffith, est un des films les plus importants de l'histoire du cinéma par la masse des apports nouveaux qu'il représente. D'autre part, c'est un film raciste : il ne mérite donc absolument pas d'être projeté sous sa forme actuelle. Mais son interdiction pure et simple pourrait passer pour regrettable dans le domaine, secondaire mais susceptible d'un meilleur usage, du cinéma. Il vaut bien mieux le détourner dans son ensemble, sans même qu'il soit besoin de toucher au montage, à l'aide d'une bande sonore qui en ferait une puissante dénonciation des horreurs de la guerre impérialiste et des activités du Klu Klux Klan qui, comme on sait, se poursuivent à l'heure actuelle aux Etats-Unis.
Un tel détournement, bien modéré, n'est somme toute que l'équivalent moral des restaurations des peintures anciennes dans les musées. Mais la plupart des films ne méritent que d'être démembrés pour composer d'autres œuvres. Evidemment, cette reconversion de séquences préexistantes n'ira pas sans le concours d'autres éléments : musicaux ou picturaux, aussi bien qu'historiques. Alors que jusqu'à présent tout truquage de l'histoire, au cinéma, s'aligne plus ou moins sur le type de bouffonnerie des reconstitutions de Guitry, on peut faire dire à Robespierre, avant son exécution : « Malgré tant d'épreuves, mon expérience et la grandeur de ma tâche me font juger que tout est bien ».
Si la tragédie grecque, opportunément rajeunie, nous sert en cette occasion à exalter Robespierre, que l'on imagine en retour une séquence du genre néo-réaliste, devant le zinc, par exemple, d'un bar de routiers - un des camionneurs disant sérieusement à un autre : "la morale était dans les livres des philosophes, nous l'avons mise dans le gouvernement des nations". On voit ce que cette rencontre ajoute en rayonnement à la pensée de Maximilien, à celle d'une dictature du prolétariat.
La lumière du détournement se propage en ligne droite. Dans la mesure où la nouvelle architecture semble devoir commencer par un stade expérimental baroque, le complexe architectural - que nous concevons comme la construction d'un milieu ambiant dynamique en liaison avec des styles de comportement - utilisera vraisemblablement le détournement des formes architecturales connues, et en tout cas tirera parti, plastiquement et émotionnellement, de toutes sortes d'objets détournés : des grues ou des échafaudages métalliques savamment disposés prenant avantageusement la relève d'une tradition sculpturale défunte. Ceci n'est choquant que pour les pires fanatiques du jardin à la française. On se souvient que, sur ses vieux jours, d'Annunzio, cette pourriture fascisante, possédait dans son parc la proue d'un torpilleur. Ses motifs patriotiques ignorés, ce monument ne peut qu'apparaître plaisant.
En étendant le détournement jusqu'aux réalisations de l'urbanisme, il ne serait sans doute indifférent à personne que l'on reconstituât minutieusement dans une ville tout un cartier d'une autre.
L'existence, qui ne sera jamais trop déroutante, s'en verrait réellement embellie.
Les titres mêmes, comme on l'a déjà vu, sont un élément radical du détournement. Ce fait découle de deux constatations générales qui sont, d'une part, que tous les titres sont interchangeables, et d'autre part qu'ils ont une importance déterminante dans plusieurs disciplines. Tous les romans policiers de la "série noire" se ressemblent intensément, et le seul effort de renouvellement portant sur le titre suffit à leur conserver un public considérable. Dans la musique, un titre exerce toujours une grande influence, et rien ne justifie vraiment son choix. Il ne serait donc pas mauvais d'apporter une ultime correction au titre de la "Symphonie héroïque" en en faisant, par exemple, une "Symphonie Lénine".
Le titre contribue fortement à détourner l'œuvre, mais une réaction de l'œuvre sur le titre est inévitable. De sorte que l'on peut faire un usage étendu de titres précis empruntés à des publications scientifiques ("Biologie littorale des mers tempérées") ou militaires ("Combats de nuit des petites unités d'infanterie") ; et même de beaucoup de phrases relevées dans les illustrés enfantins ("De merveilleux paysages s'offrent à la vue des navigateurs").
Pour finir, il nous faut citer brièvement quelques aspects de ce que nous nommerons l'ultradétournement, c'est-à-dire les tendances du détournement à s'appliquer dans la vie sociale quotidienne. Les gestes et les mots peuvent être chargés d'autres sens, et l'ont été constamment à travers l'histoire, pour des raisons pratiques. Les sociétés secrètes de l'ancienne Chine disposaient d'un grand raffinement de signes de reconnaissance, englobant la plupart des attitudes mondaines (manière de disposer des tasses ; de boire ; citations de poèmes arrêtées à des moments convenus).
Le besoin d'une langue secrète, de mots de passe, est inséparable d'une tendance au jeu. L'idée limite est que n'importe quel signe, n'importe quel vocable, est susceptible d'être converti en autre chose, voire en son contraire. Les insurgés royalistes de la Vendée, parce qu'affublés de l'immonde effigie du cœur de Jésus, s'appelaient l'Armée Rouge. Dans le domaine pourtant limité de la politique, cette expression a été complètement détournée en un siècle.
Outre le langage, il est possible de détourner par la même méthode le vêtement, avec toute l'importance affective qu'il recèle. Là aussi, nous trouvons la notion de déguisement en liaison étroite avec le jeu. Enfin, quand on en arrive à construire des situations, but final de toute notre activité, il sera loisible à tout un chacun de détourner des situations entières en en changeant délibérément telle ou telle condition déterminante.
Les procédés que nous avons sommairement traités ici ne sont pas présentés comme une intention qui nous serait propre, mais au contraire comme une pratique assez communément répandue que nous nous proposons de systématiser.
La théorie du détournement par elle-même ne nous intéresse guère. Mais nous la trouvons liée à presque tous les aspects constructifs de la période de transition présituationniste. Son enrichissement, par la pratique, apparaît donc comme nécessaire.
Nous remettons à plus tard le développement de ces thèses.

GUY-ERNEST DEBORD et GIL J WOLMAN
Mai 1956



Préliminaires pour une définition de l’unité du programme révolutionnaire

I. – Le capitalisme, société sans culture

1. – On peut définir la culture comme l’ensemble des instruments par lesquels une société se pense et se montre à elle-même et donc choisit tous les aspects de l’emploi de sa plus-value disponible, c’est-à-dire l’organisation de tout ce qui dépasse les nécessités immédiates de sa reproduction.
Toutes les formes de société capitaliste, aujourd’hui, apparaissent en dernière analyse fondées sur la division stable – à l’échelle des masses – et généralisée entre les dirigeants et les exécutants.
Transposée sur le plan de la culture, cette caractérisation signifie la séparation entre le "comprendre " et le "faire", l’incapacité d’organiser (sur la base de l’exploitation permanente) à quelque fin que ce soit le mouvement toujours accéléré de la domination de la nature.
En effet, dominer la production, pour la classe capitaliste, c’est obligatoirement monopoliser la compréhension de l’activité productrice, du travail. Pour y parvenir, le travail est, d’un côté, parcellarisé de plus en plus, c’est-à-dire rendu incompréhensible à celui qui le fait de l’autre côté, reconstitué comme unité par un organe spécialisé. Mais cet organe est lui-même subordonné à la direction proprement dite, qui est seule à détenir théoriquement la compréhension d’ensemble puisque c’est elle qui impose à la production son sens, sous forme d’objectifs généraux. Cependant cette compréhension et ces objectifs sont eux-mêmes envahis par l’arbitraire, puisque coupés de la pratique et même de toutes les connaissances réalistes, que personne n’a intérêt à transmettre.
L’activité sociale globale est ainsi scindée en trois niveaux l’atelier, le bureau, la direction. La culture, au sens de compréhension active et pratique de la société, est également découpée en ces trois moments. L’unité n’en est reconstituée en fait que par une transgression permanente des hommes hors de la sphère où les cantonne l’organigramme social, c’est-à-dire d’une manière clandestine et parcellaire.

2. – Le mécanisme de constitution de la culture se ramène ainsi à une réification des activités humaines, qui assure la fixation du vivant et sa transmission sur le modèle de la transmission des marchandises ; qui s’efforce de garantir une domination du passé sur le futur.
Un tel fonctionnement culturel entre en contradiction avec l’impératif constant du capitalisme, qui est d’obtenir l’adhésion des hommes et de solliciter à tout instant leur activité créatrice, dans le cadre étroit où il les emprisonne. En somme, l’ordre capitaliste ne vit qu’à condition de projeter sans cesse devant lui un nouveau passé. Ceci est particulièrement vérifiable dans le secteur proprement culturel, dont toute la publicité périodique est fondée sur le lancement de fausses nouveautés.

3. – Le travail tend ainsi à être ramené à l’exécution pure, donc rendu absurde. Au fur et à mesure que la technique poursuit son évolution, elle se dilue, le travail se simplifie, son absurdité s’approfondit.

Mais cette absurdité s’étend aux bureaux et aux laboratoires les déterminations finales de leur activité se trouvent en dehors d’eux, dans la sphère politique de la direction d’ensemble de la société.
D’autre part, au fur et à mesure que l’activité des bureaux et des laboratoires est intégrée au fonctionnement d’ensemble du capitalisme, l’impératif d’une récupération de cette activité lui impose d’y introduire la division capitaliste du travail, c’est-à-dire la parcellarisation et la hiérarchisation. Le problème logique de la synthèse scientifique est alors télescopé avec le problème social de la centralisation. Le résultat de ces transformations est, contrairement aux apparences, une inculture généralisée à tous les niveaux de la connaissance la synthèse scientifique ne s’effectue plus, la science ne se comprend plus elle-même. La science n’est plus pour les hommes d’aujourd’hui une clarification véritable et en actes de leur rapport avec le monde elle a détruit les anciennes représentations, sans être capable d’en fournir de nouvelles. Le monde devient illisible comme unité seuls des spécialistes détiennent quelques fragments de rationalité, mais ils s’avouent incapables de se les transmettre.

4. – Cet état de fait engendre un certain nombre de conflits. Il existe un conflit entre d’une part la technique, la logique propre du développement des procédés matériels (et même largement la logique propre du développement des sciences) ; et d’autre part la technologie qui en est une application rigoureusement sélectionnée par les nécessités de l’exploitation des travailleurs, et pour déjouer leurs résistances. Il existe un conflit entre les impératifs capitalistes et les besoins élémentaires des hommes. Ainsi la contradiction entre les actuelles pratiques nucléaires et un goût de vivre encore assez généralement répandu trouve-t-elle un écho jusque dans les protestations moralisantes de certains physiciens. Les modifications que l’homme peut désormais exercer sur sa propre nature (allant de la chirurgie esthétique aux mutations génétiques dirigées) exigent aussi une société contrôlée par elle-même, l’abolition de tous les dirigeants spécialisés.
Partout, l’énormité des possibilités nouvelles pose l’alternative pressante : solution révolutionnaire ou barbarie de science-fiction. Le compromis représenté par la société actuelle ne peut vivre que d’un statu quo qui lui échappe de toutes parts, incessamment.

5. – L’ensemble de la culture actuelle peut être qualifiée d’aliénée en ce sens que toute activité, tout instant de la vie, toute idée, tout comportement n’a de sens qu’en dehors de soi, dans un ailleurs qui, pour n’être plus le ciel, n’en est que plus affolant à localiser une utopie, au sens propre du mot, domine en fait la vie du monde moderne.

6. – Le capitalisme ayant, de l’atelier au laboratoire, vidé l’activité productrice de toute signification pour elle—même, s’est efforcé de placer le sens de la vie dans les loisirs et de réorienter à partir de là l’activité productrice. Pour la morale qui prévaut, la production étant l’enfer, la vraie vie serait la consommation, l’usage des biens.
Mais ces biens, pour la plupart, ne sont d’aucun usage, sinon pour satisfaire quelques besoins privés, hypertrophiés afin de répondre aux exigences du marché. La consommation capitaliste impose un mouvement de réduction des désirs par la régularité de la satisfaction de besoins artificiels, qui restent besoins sans avoir jamais été désirs ; les désirs authentiques étant contraints de rester au stade de leur non-réalisation (ou compensés sous forme de spectacles). Moralement et psychologiquement, le consommateur est en réalité consommé par le marché. Ensuite et surtout, ces biens n’ont pas d’usage social, parce que l’horizon social est entièrement bouché par l’usine hors l’usine, tout est aménagé en désert (la cité-dortoir, l’autoroute, le parking...). Le lieu de la consommation est le désert.
Cependant, la société constituée dans l’usine domine sans partage ce désert. Le véritable usage des biens est simplement de parure sociale, tous les signes de prestige et de différenciation achetés devenant d’ailleurs en même temps obligatoires pour tous, comme tendance fatale de la marchandise industrielle. L’usine se répète dans les loisirs sur le mode des signes, avec toutefois une marge de transposition possible, suffisante pour permettre de compenser quelques frustrations. Le monde de la consommation est en réalité celui de la mise en spectacle de tous pour tous, c’est-à-dire de la division, de l’étrangeté et de la non – participation entre tous. La sphère directoriale est le metteur en scène sévère de ce spectacle, composé automatiquement et pauvrement en fonction d’impératifs extérieurs à la société, signifiés en valeurs absurdes (et les directeurs eux-mêmes, en tant qu’hommes vivants, peuvent être considérés comme victimes de ce robot metteur en scène).

7. – En dehors du travail, le spectacle est le mode dominant de mise en rapport des hommes entre eux. C‘est seulement à travers le spectacle que les hommes prennent une connaissance – falsifiée – de certains aspects d’ensemble de la vie sociale, depuis les exploits scientifiques ou techniques jusqu’aux types de conduite régnants, en passant par les rencontres des Grands. Le rapport entre auteurs et spectateurs n’est qu’une transposition du rapport fondamental entre dirigeants et exécutants. Il répond parfaitement aux besoins d’une culture réifiée et aliénée le rapport qui est établi à l’occasion du spectacle est, par lui-même, le porteur irréductible de l’ordre capitaliste. L ‘ambiguïté de tout " art révolutionnaire" est ainsi que le caractère révolutionnaire d’un spectacle est enveloppé toujours par ce qu’il y a de réactionnaire dans tout spectacle.
C’est pourquoi le perfectionnement de la société capitaliste signifie, pour une bonne part, le perfectionnement du mécanisme de mise en spectacle. Mécanisme complexe, évidemment, car s’il doit être au premier chef le diffuseur de l’ordre capitaliste, il doit aussi ne pas apparaître au public comme le délire du capitalisme ; il doit concerner le public en s’intégrant des éléments de représentation qui correspondent – par fragments – à la rationalité sociale. Il doit détourner les désirs dont l’ordre dominant interdit la satisfaction. Par exemple, le tourisme moderne de masse fait voir des villes ou des paysages non pour satisfaire le désir authentique de vivre dans tel milieu (humain et géographique) mais en les donnant comme pur spectacle rapide de surface (et finalement pour permettre de faire état du souvenir de ces spectacles, comme valorisation sociale). Le striptease est la forme la plus nette de l’érotisme dégradé en simple spectacle.

8. – L’évolution, et la conservation, de l’art ont été commandées par ces lignes de force. A un pôle, il est purement et simplement récupéré par le capitalisme comme moyen de conditionnement de la population. A l’autre pôle, il a bénéficié de l’octroi par le capitalisme d’une concession perpétuelle privilégiée celle de l’activité créatrice pure, alibi à l’aliénation de toutes les autres activités (ce qui en fait la plus chère des parures sociales). Mais en même temps, la sphère réservée à l’« activité créatrice libre » est la seule où sont posées pratiquement, et dans toute leur ampleur, la question de l’emploi profond de la vie, la question de la communication. Ici sont fondés, dans l’art, les antagonismes entre partisans et adversaires des raisons de vivre officiellement dictées. Au non-sens et à la séparation établis correspond la crise générale des moyens artistiques traditionnels, crise qui est liée à l’expérience ou à la revendication d’expérimenter d’autres usages de la vie. Les artistes révolutionnaires sont ceux qui appellent à l’intervention ; et qui sont intervenus eux-mêmes dans le spectacle pour le troubler et le détruire.

II. – La politique révolutionnaire de la culture

1. – Le mouvement révolutionnaire ne peut être rien de moins que la lutte du prolétariat pour la domination effective, et la transformation délibérée, de tous les aspects de la vie sociale et d’abord pour la gestion de la production et la direction du travail par les travailleurs décidant directement de tout. Un tel changement implique, immédiatement, la transformation radicale de la nature du travail, et la constitution d’une technologie nouvelle tendant à assurer la domination des ouvriers sur les machines.
Il s’agit d’un véritable renversement de signe du travail qui entraînera nombre de conséquences, dont la principale est sans doute le déplacement du centre d’intérêt de la vie, depuis les loisirs passifs jusqu’à l’activité productive du type nouveau. Ceci ne signifie pas que, du jour au lendemain, toutes les activités productives deviendront en elles-mêmes passionnantes. Mais travailler à les rendre passionnantes, par une reconversion générale et permanente des buts aussi bien que des moyens du travail industriel, sera en tout cas la passion minimum d’une société libre.
Toutes les activités tendront à fondre en un cours unique, mais infiniment diversifié, l’existence jusqu’alors séparée entre les loisirs et le travail. La production et la consommation s’annuleront dans l’usage créatif des biens de la société.

2. – Un tel programme ne propose aux hommes aucune autre raison de vivre que la construction par eux-mêmes de leur propre vie. Cela suppose, non seulement que les hommes soient objectivement libérés des besoins réels (faim, etc.), mais surtout qu’ils commencent à projeter devant eux des désirs – au lieu des compensations actuelles – ; qu’ils refusent toutes les conduites dictées par d’autres pour réinventer toujours leur accomplissement unique ; qu’ils ne considèrent plus que la vie est le maintien d’un certain équilibre, mais qu’ils prétendent à un enrichissement sans limite de leurs actes.

3. – La base de telles revendications aujourd’hui n’est pas une utopie quelconque. C’est d’abord la lutte du prolétariat, à tous les niveaux ; et toutes les formes de refus explicite ou d’indifférence profonde que doit combattre en permanence, par tous les moyens, l’instable société dominante. C‘est aussi la leçon de l’échec essentiel de toutes les tentatives de changements moins radicaux. C’est enfin l’exigence qui se fait jour dans certains comportements extrêmes de la jeunesse (dont le dressage s’avère moins efficace) et de quelques milieux d’artistes, maintenant.
Mais cette base contient aussi l’utopie, comme invention et expérimentation de solutions aux problèmes actuels sans qu’on se préoccupe de savoir si les conditions de leur réalisation sont immédiatement données (il faut noter que la science moderne fait d’ores et déjà un usage central de cette expérimentation utopique). Cette utopie momentanée, historique, est légitime et elle est nécessaire car c’est en elle que s’amorce la projection de désirs sans laquelle la vie libre serait vide de contenu. Elle est inséparable de la nécessité de dissoudre la présente idéologie de la vie quotidienne, donc les liens de l’oppression quotidienne, pour que la classe révolutionnaire découvre, d’un regard désabusé, les usages existants et les libertés possibles.
La pratique de l’utopie ne peut cependant avoir de sens que si elle est reliée étroitement à la pratique de la lutte révolutionnaire. Celle-ci, à son tour, ne peut se passer d’une telle utopie sous peine de stérilité. Les chercheurs d’une culture expérimentale ne peuvent espérer la réaliser sans le triomphe du mouvement révolutionnaire, qui ne pourra lui-même instaurer des conditions révolutionnaires authentiques sans reprendre les efforts de l’avant-garde culturelle pour la critique de la vie quotidienne et sa reconstruction libre.

4. – La politique révolutionnaire a donc pour contenu la totalité des problèmes de la société. Elle a pour forme une pratique expérimentale de la vie libre à travers la lutte organisée contre l’ordre capitaliste. Le mouvement révolutionnaire doit ainsi devenir lui-même un mouvement expérimental.
Dès à présent, là où il existe, il doit développer et résoudre aussi profondément que possible les problèmes d’une micro-société révolutionnaire. Cette politique complète culmine dans le moment de l’action révolutionnaire, quand les masses interviennent brusquement pour faire l’histoire, et découvrent aussi leur action comme expérience directe et comme fête. Elles entreprennent alors une construction consciente et collective de la vie quotidienne qui, un jour, ne sera plus arrêtée par rien.

Le 20 juillet 1960 P.Canjuers, G.-E. Debord



Banalités de base I

Raoul Vaneigem Internationale situationniste - numéro 7 avril 1962

1
LE CAPITALISME BUREAUCRATIQUE a trouvé en Marx sa justification légitime. Il ne s’agit pas ici d’accorder au marxisme orthodoxe le mérite douteux d’avoir renforcé les structures néo-capitalistes dont la réorganisation actuelle porte en soi l’éloge du totalitarisme soviétique, mais bien de souligner combien les analyses les plus profondes de Marx sur l’aliénation se sont vulgarisées dans les faits d’une extrême banalité qui, dépouillés de leur carapace magique et matérialisés en chaque geste, forment à eux seuls et jour après jour la vie d’un nombre croissant de gens. En somme, le capitalisme bureaucratique contient la vérité évidente de l’aliénation, il l’a mise à la portée de tous mieux que Marx ne pouvait l’espérer, il l’a banalisée à mesure que, la misère s’atténuant, la médiocrité de l’existence faisait tache d’huile. Le paupérisme regagne en profondeur sur le mode de vie ce qu’il perd en étendue sur la stricte survie, voilà du moins un sentiment unanimement partagé qui lave Marx de toutes les interprétations qu’un bolchevisme dégénéré en tirait, même si la « théorie » de la coexistence pacifique intervient à point pour accélérer une telle prise de conscience et pousse le scrupule jusqu’à révéler, à qui aurait pu ne pas comprendre, qu’entre exploiteurs l’entente est possible en dépit des divergences spectaculaires.

2
« Tout acte, écrit Mircéa Éliade, est apte à devenir un acte religieux. L’existence humaine se réalise simultanément sur deux plans parallèles, celui du temporel, du devenir, de l’illusion et celui de l’éternité, de la substance, de la réalité. » Au XIXe siècle, la preuve est faite, par le divorce brutal des deux plans, qu’il eût été préférable pour le pouvoir de maintenir la réalité dans un bain de transcendance divine. Encore faut-il rendre au réformisme cette justice : où Bonaparte échoue, lui parvient à noyer le devenir dans l’éternité et le réel dans l’illusion ; l’union ne vaut pas les sacrements du mariage religieux mais elle dure, c’est le maximum que puissent exiger d’elle les managers de la coexistence et de la paix sociale. C’est aussi ce qui nous engage à nous définir – dans la perspective illusoire de la durée, à laquelle nul n’échappe – comme la fin de la temporalité abstraite, la fin du temps réifié de nos actes. Faut-il traduire : nous définir dans le pôle positif de l’aliénation comme fin de l’aliénation sociale, comme fin du stage de l’humanité dans l’aliénation sociale ?

3
La socialisation des groupes humains primitifs démontre une volonté de lutter plus efficacement contre les forces mystérieuses et terrifiantes de la nature. Mais lutter dans le milieu naturel, à la fois contre lui et avec lui, se soumettre à ses lois les plus inhumaines afin d’en arracher une chance de survie supplémentaire, cela ne pouvait que donner naissance à une forme plus évoluée de défense agressive, à une attitude plus complexe et moins primitive, présentant sur un plan supérieur les contradictions que ne cessaient de lui imposer les forces incontrôlées et cependant influençables de la nature. En se socialisant, la lutte contre la domination aveugle de la nature impose ses victoires dans la mesure où elle assimile peu à peu, mais sous une autre forme, l’aliénation primitive, l’aliénation naturelle. L’aliénation est devenue sociale dans le combat contre l’aliénation naturelle. Est-ce un hasard, une civilisation technicienne s’est développée à un point tel que l’aliénation sociale s’y est révélée en se heurtant aux derniers points de résistance naturelle que la puissance technique ne parvenait pas à réduire, et pour cause. Les technocrates nous proposent aujourd’hui de mener à sa fin l’aliénation primitive, dans un bel élan humanitaire, ils incitent à développer davantage les moyens techniques qui permettraient « en soi » de combattre efficacement la mort, la souffrance, le malaise, la fatigue de vivre. Mais le miracle serait moins de supprimer la mort que de supprimer le suicide et l’envie de mourir. Il y a une façon d’abolir la peine de mort qui fait qu’on la regrette. Jusqu’à présent, l’emploi particulier de la technique ou, plus largement, le contexte économico-social où se définit l’activité humaine, a diminué quantitativement les occasions de souffrance et de mort, tandis que la mort s’installait comme une maladie incurable dans la vie de chacun.

4
À la période préhistorique de la cueillette succède la période de chasse au cours de laquelle les clans se forment et s’efforcent d’augmenter leurs chances de survie. Pareille époque voit se constituer et se délimiter des réserves et des terrains de chasse exploités au profit du groupe et dont les étrangers demeurent exclus, interdiction d’autant plus absolue que sur elle repose le salut de tout le clan. De sorte que la liberté obtenue grâce à une installation plus confortable dans le milieu naturel et du même coup par une protection plus efficace contre ses rigueurs, cette liberté engendre sa négation en dehors des limites fixées par le clan et contraint le groupe à tempérer son activité licite par l’organisation de rapports avec les groupes exclus et menaçants. Dès son apparition, la survie économique socialement constituée postule l’existence de limites, de restrictions, de droits contradictoires. Il faut le rappeler comme on redit l’ABC, jusqu’à présent le devenir historique n’a cessé de se définir et de nous définir en fonction du mouvement d’appropriation privative, de la prise en charge par une classe, un groupe, une caste ou un individu d’un pouvoir général de survie économico-sociale dont la forme reste complexe, de la propriété d’une terre, d’un territoire, d’une usine, de capitaux – à l’exercice « pur » du pouvoir sur les hommes (hiérarchie). Au delà de la lutte contre les régimes qui placent leur paradis dans un welfare-state cybernétique, apparaît la nécessité d’élargir le combat contre un état de choses fondamental et initialement naturel, dans le mouvement duquel le capitalisme ne joue qu’un rôle épisodique, et qui ne disparaîtra pas sans que disparaissent les dernières traces du pouvoir hiérarchisé ; ou les « marcassins de l’humanité », bien entendu.

5
Être propriétaire, c’est s’arroger un bien de la jouissance duquel on exclut les autres ; c’est, du même coup, reconnaître à chacun un droit abstrait de possession. En excluant du droit réel de propriété, le possédant étend sa propriété sur les exclus (absolument sur les non-possédants, relativement sur les autres possédants) sans lesquels il n’est rien. De leur côté, les non-possédants n’ont pas le choix. Il s’en approprie et les aliène en tant que producteurs de sa propre puissance tandis que la nécessité d’assurer leur existence physique les contraint de collaborer malgré eux à leur propre exclusion, à la produire et à survivre sur le mode de l’impossibilité de vivre. Exclus, ils participent à la possession par l’intermédiaire du possédant, participation mystique puisque, ainsi, s’organisent à l’origine tous les rapports claniques et tous les rapports sociaux, qui peu à peu succèdent au principe de cohésion obligée selon lequel chaque membre est fonction intégrante du groupe (« interdépendance organique »). Leur garantie de survie dépend de leur activité dans le cadre de l’appropriation privative, ils renforcent un droit de propriété dont ils sont écartés et, par cette ambiguïté, chacun d’eux se saisit comme participant à la propriété, comme parcelle vivante du droit de posséder, cependant qu’une telle croyance le définit à mesure qu’elle se renforce à la fois comme exclu et possédé. (Terme extrême de cette aliénation : l’esclave fidèle, le flic, le garde du corps, le centurion qui, par une sorte d’union avec sa propre mort, donne à la mort une puissance égale aux forces de vie, identifie dans une énergie destructrice le pôle négatif de l’aliénation et le pôle positif, l’esclave absolument soumis et le maître absolu). Dans l’intérêt de l’exploiteur, il importe que l’apparence se maintienne et s’affine ; nul machiavélisme à la clé mais un simple instinct de survie. L’organisation de l’apparence est liée à la survie du possédant, une survie liée à la survie de ses privilèges, et elle passe par la survie physique du non-possédant, une façon de rester vivant dans l’exploitation et l’impossibilité d’être homme. L’accaparement et la domination à des fins privées sont ainsi imposées et ressenties primitivement comme un droit positif, mais sur le mode d’une universalité négative. Valable pour tous, justifié aux yeux de tous par raison divine ou naturelle, le droit d’appropriation privative s’objective dans une illusion générale, dans une transcendance universelle, dans une loi essentielle où chacun, à titre individuel, trouve assez d’aise pour supporter les limites plus ou moins étroites assignées à son droit de vivre et aux conditions de vie en général.

6
Il faut comprendre la fonction de l’aliénation comme condition de survie dans ce contexte social. Le travail des non-possédants obéit aux mêmes contradictions que le droit d’appropriation particulière. Il les transforme en possédés, en fabricants d’appropriation et en auteurs de leur propre exclusion mais il représente la seule chance de survie pour les esclaves, les serfs, les travailleurs, si bien que l’activité qui fait durer l’existence en lui ôtant tout contenu finit par prendre un sens positif par un renversement d’optique explicable et sinistre. Non seulement le travail a été valorisé (sous sa forme de sacrifice dans l’ancien régime, sous son aspect abrutissant dans l’idéologie bourgeoise et les démocraties prétendument populaires) mais, très tôt encore, travailler pour un maître, s’aliéner avec la bonne conscience de l’acquiescement, est devenu le prix honorable et à peine contestable de la survie. La satisfaction des besoins élémentaires reste la meilleure sauvegarde de l’aliénation, celle qui la dissimule le mieux en la justifiant sur la base d’une exigence inattaquable. L’aliénation rend les besoins innombrables parce qu’elle n’en satisfait aucun ; aujourd’hui, l’insatisfaction se mesure au nombre d’autos, frigos, TV : les objets aliénants n’ont plus la ruse ni le mystère d’une transcendance, ils sont là dans leur pauvreté concrète. Le riche est aujourd’hui celui qui possède le plus grand nombre d’objets pauvres.
Survivre nous a, jusqu’à présent, empêchés de vivre. C’est pourquoi il faut attendre beaucoup de l’impossibilité de survie qui s’annonce désormais avec une évidence d’autant moins contestable que le confort et la surabondance dans les éléments de la survie nous acculent au suicide ou à la révolution.

7
Le sacré préside même à la lutte contre l’aliénation. Dès que, révélant sa trame, la couverture mystique cesse d’envelopper les rapports d’exploitation et la violence qui est l’expression de leur mouvement, la lutte contre l’aliénation se dévoile et se définit l’espace d’un éclair, l’espace d’une rupture, comme un corps à corps impitoyable avec le pouvoir mis à nu, découvert soudain dans sa force brutale et sa faiblesse, un géant où l’on fait mouche à tous coups mais dont chaque plaie confère à l’agresseur la renommée maudite d’Erostrate ; le pouvoir survivant, chacun y trouve son compte. Praxis de destruction, moment sublime où la complexité du monde devient tangible, cristalline, à portée de tous, révoltes inexpiables, comme celles des esclaves, des Jacques, des iconoclastes, des Enragés, des Fédérés, de Cronstadt, des Asturies et, promesses pour le futur, des blousons noirs de Stockholm et des grèves sauvages, voilà ce que seule la destruction de tout pouvoir hiérarchisé saura nous faire oublier ; nous comptons bien nous y employer.
L’usure des structures mythiques et leur retard à se renouveler qui rendent possible la prise de conscience et la profondeur critique du soulèvement sont aussi cause de ce que, passés les « excès » révolutionnaires, la lutte contre l’aliénation est saisie sur un plan théorique, comme prolongement de la démystification préparatoire à la révolte. C’est l’heure où la révolte dans son aspect le plus vrai, le plus authentiquement compris, se trouve réexaminée et jetée par dessus bord par le « nous n’avons pas voulu cela » des théoriciens chargés d’expliquer le sens d’une insurrection à ceux qui l’ont faite ; à ceux qui entendent démystifier par les faits, non seulement par les mots.
Tous les faits qui contestent le pouvoir exigent aujourd’hui une analyse et un développement tactique. Il faut attendre beaucoup :
a) du nouveau prolétariat qui découvre son dénuement dans l’abondance consommable (voir le développement des luttes ouvrières qui commencent actuellement en Angleterre ; aussi bien que l’attitude de la jeunesse rebelle dans tous les pays modernes).
b) des pays qui, insatisfaits de leurs révolutions parcellaires et truquées, relèguent au musée leurs théoriciens passés et présents (voir le rôle de l’intelligentsia dans les pays de l’Est).
c) du tiers-monde dont la méfiance à l’égard des mythes technicistes a été entretenue par les flics et les mercenaires du colonat, derniers militants trop zélés d’une transcendance dont ils sont les meilleurs vaccins préventifs.
d) de la force de l’I.S. (« nos idées sont dans toutes les têtes »), capable d’empêcher les révoltes télécommandées, les « nuits de cristal » et les révoltes acquiesçantes.

8
L’appropriation privative est liée à la dialectique du particulier et du général. Dans la mystique où se fondent les contradictions des systèmes esclavagiste et féodal, le non-possédant exclu en particulier du droit de possession, s’efforce par son travail d’assurer sa survie : il y réussit d’autant mieux qu’il s’efforce de s’identifier aux intérêts du maître. Il ne connaît les autres non-possédants qu’à travers leurs efforts pareils aux siens, cession obligée de la force de travail (le christianisme recommandera la cession volontaire ; l’esclavage cesse dès que l’esclave offre « de bon cœur » sa force de travail), recherche des conditions optima de survie et identification mystique. Issue d’une volonté de survivre commune à tous, la lutte se livre cependant au niveau de l’apparence où elle met en jeu l’identification aux volontés du maître et déclenche donc une certaine rivalité individuelle qui reflète la rivalité des maîtres entre eux. La compétition se développera sur ce plan tant que les rapports d’exploitation resteront dissimulés dans l’opacité mystique et tant que subsisteront les conditions d’une telle opacité ; ou encore, tant que le degré d’esclavage déterminera dans la conscience de l’esclave le degré de réalité vécue. (Nous en sommes toujours à appeler conscience objective ce qui est conscience d’être objet). De son côté, le possédant se trouve lié à la reconnaissance d’un droit dont il est le seul à ne pas être exclu, mais qui est ressenti sur le plan de l’apparence comme un droit valable pour chaque exclu pris individuellement. Son privilège dépend d’une telle croyance, sur elle repose aussi la force indispensable pour faire face et tenir tête aux autres possédants, elle est sa force ; qu’à son tour il renonce apparemment à l’appropriation exclusive de toute chose et de tous, qu’il se pose moins en maître qu’en serviteur du bien public et en garant du salut commun, alors le prestige vient couronner la force, à ses privilèges il ajoute celui de nier au niveau de l’apparence (qui est le seul niveau de référence dans la communication tronquée) la notion même d’appropriation personnelle, il dénie ce droit à quiconque, il nie les autres possédants. Dans la perspective féodale, le possédant ne s’intègre pas dans l’apparence à la façon des non-possédants, esclaves, soldats, fonctionnaires, serviteurs de tout acabit. Ceux-ci connaissent une vie si sordide que, pour la plupart, il n’est d’autre choix que de la vivre comme une caricature du Maître (le féodal, le prince, le majordome, le garde-chiourme, le grand prêtre, Dieu, Satan… ). Cependant, le maître est contraint de tenir le rôle d’une telle caricature. Il y réussit sans grand effort, tant il est déjà caricatural dans sa prétention de vivre totalement dans l’isolement où le tiennent ceux qui ne peuvent que survivre, il est déjà (avec la grandeur de l’époque révolue en sus, grandeur passée qui conférait à la tristesse une saveur désirable et forte) de cette espèce qui est la nôtre aujourd’hui, triste, pareil à chacun de nous guettant l’aventure où il brûle de se rejoindre, de se retrouver sur le chemin de sa totale perdition. Ce que le maître saisit des autres dans le moment même où il les aliène, serait-ce leur nature d’exclu et de possédé ? Dans ce cas, il se révélerait à lui-même comme exploiteur, comme être purement négatif. Une telle conscience est peu probable et dangereuse. En augmentant son autorité et son pouvoir sur le plus grand nombre possible de sujets, ne leur permet-il pas de se maintenir en vie, ne leur accorde-t-il pas une chance unique de salut ? (Sans les patrons qui daignent les employer, que deviendraient les ouvriers ? aimaient à répéter les bons esprits du XIXe siècle). En fait, le possédant s’exclut officiellement de la prétention d’appropriation privative. Au sacrifice du non-possédant qui par son travail échange sa vie réelle contre une vie apparente (la seule qui l’empêche de choisir délibérément la mort, et qui permet au maître de la choisir pour lui), le possédant répond en sacrifiant apparemment sa nature de possédant et d’exploiteur ; il s’exclut mythiquement, se met au service de tous et du mythe (au service de Dieu et de son peuple, par exemple). Par un geste de surplus, par une gratuité qui l’enveloppe d’une aura merveilleuse, il donne au renoncement sa pure forme de réalité mythique ; en renonçant à la vie commune, il est le pauvre parmi la richesse illusoire, celui qui se sacrifie pour tous au lieu que les autres ne se sacrifient que pour eux-mêmes, pour leur survie. Ce faisant, il transmue la nécessité où il se trouve en prestige. Son sacrifice est tout à la mesure de sa puissance. Il devient le point de référence vivant de toute la vie illusoire, la plus haute échelle tangible des valeurs mythiques. Éloigné « volontairement » du commun des mortels, c’est vers le monde des dieux qu’il tend, et c’est sa participation plus ou moins avérée à la divinité qui, au niveau de l’apparence (le seul niveau de référence communément admis), consacre sa place dans la hiérarchie des autres possédants. Dans l’organisation de la transcendance, le féodal – et par osmose, les propriétaires d’un pouvoir ou de biens de production, à des degrés divers – est amené à jouer le rôle principal, le rôle qu’il joue effectivement dans l’organisation économique de la survie du groupe. De sorte que l’existence du groupe se trouve liée sur tous les plans à l’existence des possédants en tant que tels, à ceux qui, propriétaires de toute chose par la propriété de tout être, arrachent également le renoncement de tous par leur renoncement unique, absolu, divin. (Du dieu Prométhée puni par les dieux au dieu Christ puni par les hommes, le sacrifice du Propriétaire se vulgarise, perd en sacré, s’humanise.) Le mythe unit donc possédant et non-possédant, il les enrobe dans une forme où la nécessité de survivre, comme être physique ou comme être privilégié, contraint de vivre sur le mode de l’apparence et sous le signe inversé de la vie réelle, qui est celle de la praxis quotidienne. Nous en sommes toujours là, attendant de vivre au delà ou en deçà d’une mystique contre laquelle chacun de nos gestes proteste en y obéissant.

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Le mythe, l’absolu unitaire où les contradictions du monde se retrouvent illusoirement résolues, la vision à chaque instant harmonieuse et harmonisée où l’ordre se contemple et se renforce, voilà le lieu du sacré, la zone extra-humaine d’où est soigneusement bannie, parmi tant de révélations, la révélation du mouvement d’appropriation privative. Nietzsche l’a bien vu, qui écrit : « Tout devenir est une émancipation coupable à l’égard de l’être éternel, qu’il faut payer de mort ». Lorsqu’à l’Être pur de la féodalité, la bourgeoisie prétendra substituer le Devenir, elle se bornera en fait à désacraliser l’être et à resacraliser pour son plus grand profit le Devenir, son devenir ainsi élevé à l’Être, non plus de la propriété absolue, mais bien de l’appropriation relative ; un petit devenir démocratique et mécanique, avec sa notion de progrès, de mérite et de succession causale. Ce que le possédant vit le dissimule à lui-même ; lié au mythe par un pacte de vie ou de mort, il lui est interdit de se saisir dans sa jouissance positive et exclusive d’un bien, si ce n’est à travers l’apparence vécue de sa propre exclusion – et n’est-ce pas à travers cette exclusion mythique que les non-possédants saisiront la réalité de leur exclusion ? Il porte la responsabilité d’un groupe, il assume le poids d’un dieu. Soumis à sa bénédiction comme à sa vengeance, il se drape d’interdit et s’y consume. Modèle de dieux et de héros, le maître, le possédant est le vrai visage de Prométhée, du Christ, de tous les sacrifiés spectaculaires qui ont permis que ne cessent de se sacrifier aux maîtres, à l’extrême minorité, « la très grande majorité des hommes » (il conviendrait d’ailleurs de nuancer l’analyse du sacrifice du propriétaire : dans le cas du Christ, ne faudrait-il pas admettre qu’il s’agit plus précisément du fils du propriétaire ? Or, si le propriétaire ne peut jamais se sacrifier que dans l’apparence, on assiste bel et bien à l’immolation effective, quand la conjoncture l’exige impérieusement, du fils du propriétaire ; en tant qu’il n’est véritablement qu’un propriétaire très inachevé, une ébauche, une simple espérance de propriété future. C’est dans cette dimension mythique qu’il faut comprendre la fameuse phrase de Barrès, journaliste, au moment où la guerre de 1914 était enfin venue combler ses vœux : « Notre jeunesse, comme il convenait, est allée verser à flots notre sang. »). Ce jeu passablement dégoûtant a d’ailleurs connu, avant de rejoindre les rites et le folklore, une époque héroïque où rois et chefs de tribu étaient rituellement mis à mort selon leur « volonté ». On en vint rapidement, assurent les historiens, à remplacer les augustes martyrs par des prisonniers, des esclaves ou des criminels. Le supplice disparu, l’auréole est restée.

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Le sacrifice du possédant et du non-possédant fonde le concept de sort commun ; en d’autres termes, la notion de condition humaine se définit sur la base d’une image idéale et douloureuse où tente de se résoudre l’opposition irréductible entre le sacrifice mythique des uns et la vie sacrifiée des autres. Au mythe appartient la fonction d’unifier et d’éterniser, en une succession d’instants statiques, la dialectique du « vouloir-vivre » et de son contraire. Une telle unité factice et partout dominante atteint dans la communication, et en particulier dans le langage, sa représentation la plus tangible, la plus concrète. À ce niveau, l’ambiguïté est plus manifeste, elle s’ouvre sur l’absence de communication réelle, elle livre l’analyste à des fantômes dérisoires, à des mots – instants éternels et changeants – qui diffèrent de contenu selon celui qui les prononce, comme diffère la notion de sacrifice. Mis à l’épreuve, le langage cesse de dissimuler le malentendu fondamental et débouche sur la crise de participation. Dans le langage d’une époque, on peut suivre à la trace la révolution totale, inaccomplie et toujours imminente. Ce sont des signes exaltants et effrayants par les bouleversements qu’ils augurent, mais qui les prendrait au sérieux ? Le discrédit qui frappe le langage est aussi profond et aussi instinctif que la méfiance dont on entoure les mythes, auxquels on reste par ailleurs fermement attachés. Comment cerner les mots-clés avec d’autres mots ? Comment montrer à l’aide de phrases quels signes dénoncent l’organisation phraséologique de l’apparence ? Les meilleurs textes attendent leur justification. Quand un poème de Mallarmé apparaîtra comme seule explication d’un acte de révolte, alors il sera permis de parler sans ambiguïté de poésie et de révolution. Attendre et préparer ce moment, c’est manipuler l’information, non comme la dernière onde de choc dont tout le monde ignore l’importance, mais bien comme la première répercussion d’un acte à venir.

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Né dans la volonté des hommes de survivre aux forces incontrôlables de la nature, le mythe est une politique de salut public qui s’est maintenue au-delà de sa nécessité, et s’est confirmée dans sa force tyrannique en réduisant la vie à l’unique dimension de la survie, en la niant comme mouvement et totalité.
Contesté, le mythe unifie ses contestations, il les englobe et les digère tôt ou tard. Rien ne lui résiste de ce qui, image ou concept, tente de détruire les structures spirituelles et dominantes. Il règne sur l’expression des faits et du vécu à laquelle il impose sa structure interprétative (dramatisation). La conscience du vécu qui trouve son expression au niveau de l’apparence organisée définit la conscience privée.
Le sacrifice compensé nourrit le mythe. Puisque toute vie individuelle implique un renoncement à soi-même, il faut que le vécu se définisse comme sacrifice et récompense. Pour prix de son ascèse, l’initié (l’ouvrier promu, le spécialiste, le manager – nouveaux martyrs canonisés démocratiquement) reçoit un abri taillé dans l’organisation de l’apparence, il s’installe confortablement dans l’aliénation. Or, les abris collectifs ont disparu avec les sociétés unitaires, seules subsistent leurs traductions concrètes à l’usage du commun : temples, églises, palais…, souvenirs d’une protection universelle. Restent aujourd’hui les abris individuels, dont on peut contester l’efficacité, mais dont on connaît le prix en toute certitude.

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La vie « privée » se définit avant tout dans un contexte formel. Certes, elle prend naissance dans les rapports sociaux nés de l’appropriation privative, mais c’est l’expression de ces rapports qui lui donne sa forme essentielle. Universelle, incontestable et à chaque instant contestée, une telle forme fait de l’appropriation un droit reconnu à tous et dont chacun est exclu, un droit auquel on n’accède qu’en y renonçant. Pour autant qu’il ne brise pas le contexte où il se trouve emprisonné (rupture qui a nom révolution), le vécu le plus authentique n’est pris en conscience, exprimé et communiqué que par un mouvement d’inversion de signe où sa contradiction fondamentale se dissimule. En d’autres termes, s’il renonce à prolonger une praxis de bouleversement radical des conditions de vie – conditions qui, sous toutes leurs formes, sont celles de l’appropriation privative, – un projet positif n’a pas la moindre occasion d’échapper à une prise en charge par la négativité qui règne sur l’expression des rapports sociaux ; il est récupéré comme l’image dans le miroir, en sens inverse. Dans la perspective totalisante où il conditionne toute la vie de tous, et où ne se distinguent plus son pouvoir réel et son pouvoir mythique (tous deux réels et tous deux mythiques), le mouvement d’appropriation privative ne laisse au vécu d’autre voie d’expression que la voie négative. La vie tout entière baigne dans une négativité qui la corrode et la définit formellement. Parler de vie sonne aujourd’hui comme parler de corde dans la maison d’un pendu. Perdue la clé du vouloir-vivre, toutes les portes s’ouvrent sur des tombes. Or, le dialogue du coup de dé et du hasard ne suffit plus pour justifier notre lassitude ; ceux qui acceptent encore de vivre en garni dans leur propre fatigue se font plus aisément d’eux-mêmes une image indolente qu’ils n’observent en chacun de leurs gestes quotidiens un démenti vivant de leur désespoir, un démenti qui devrait plutôt les inciter à ne désespérer que de leur pauvreté d’imagination. De ces images qui sont comme un oubli de vivre, l’éventail du choix s’ouvre entre deux extrêmes : la brute conquérante et la brute esclave d’une part, de l’autre, le saint et le héros pur. Il y a beau temps qu’en ce lieu d’aisance, l’air est devenu irrespirable. Le monde et l’homme comme représentation puent la charogne et nul dieu n’est présent désormais pour changer les charniers en parterre de muguet. Depuis le temps que les hommes meurent, il serait assez logique que l’on se pose la question de savoir – après avoir, sans changements appréciables, accepté la réponse venue des dieux, de la Nature et des lois biologiques – si cela ne tient pas à ce qu’une grande part de mort entre, pour des raisons très précises, dans chaque instant de notre vie.

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L’appropriation privative peut notamment se définir comme appropriation des choses par l’appropriation des êtres. Elle est la source et l’eau trouble où tous les reflets se confondent en images indistinctes. Son champ d’action et d’influence, qui recouvre toute l’histoire, semble s’être caractérisé jusqu’à présent par une double détermination comportementale de base : une ontologie fondée sur la négation de soi et le sacrifice (ses aspects respectivement objectif et subjectif) et une dualité fondamentale, une division entre particulier et général, individuel et collectif, privé et public, théorique et pratique, spirituel et matériel, intellectuel et manuel, etc. La contradiction entre appropriation universelle et expropriation universelle postule une mise en évidence et un esseulement du maître. Cette image mythique de terreur, de nécessité et de renoncement s’offre aux esclaves, aux serviteurs, à tous ceux qui aspirent à changer de peau et de condition, elle est le reflet illusoire de leur participation à la propriété, illusion naturelle puisqu’ils y participent effectivement par le sacrifice quotidien de leurs énergies (ce que les anciens nommaient peine ou supplice et que nous appelons labeur ou travail), puisque, cette propriété, ils la fabriquent dans le sens où elle les exclut. Le maître, lui, n’a d’autre choix que de se cramponner à la notion de sacrifice-travail, comme le Christ à sa croix et à ses clous ; à lui d’authentifier le sacrifice à sa façon, de renoncer apparemment à son droit de jouissance exclusive et de cesser d’exproprier en usant d’une violence purement humaine (c’est-à-dire sans médiation). Le sublime du geste estompe la violence initiale, la noblesse du sacrifice absout l’homme des troupes spéciales, la brutalité du conquérant s’irradie dans une transcendance dont le règne est immanent, les dieux sont les dépositaires intransigeants des droits, les bergers irascibles d’un troupeau pacifique et paisible d’« Être et de Vouloir-Être Propriétaire ». Le pari sur la transcendance et le sacrifice qu’il implique sont la plus belle conquête du maître, sa plus belle soumission à la nécessité de conquérir. Qui brigue quelque pouvoir et refuse la purification du renoncement (brigand ou tyranneau) se verra tôt ou tard traquer comme une bête, ou pis, comme celui qui ne poursuit d’autres fins que les siennes et pour qui le « travail » se conçoit sans la moindre concession à la sérénité d’esprit des autres : Troppmann, Landru, Petiot équilibrant leur budget sans y porter en compte la défense du monde libre, de l’Occident chrétien, de l’État ou de la valeur humaine, partaient vaincus d’avance. En refusant les règles du jeu, pirates, gangsters, hors-la-loi troublent les bonnes consciences (les consciences-reflets du mythe), mais les maîtres en tuant le braconnier ou en le faisant gendarme rendent sa toute-puissance à la « vérité de toujours » : qui ne paie de sa personne perd jusqu’à la survie, qui s’endette pour payer a droit de vie payé. Le sacrifice du maître est ce qui donne ses contours à l’humanisme, ce qui fait de l’humanisme – et que ceci soit entendu une fois pour toutes – la négation dérisoire de l’humain. L’humanisme, c’est le maître pris au sérieux dans son propre jeu et plébiscité par ceux qui voient dans le sacrifice apparent, ce reflet caricatural de leur sacrifice réel, une raison d’espérer le salut. Justice, dignité, grandeur, liberté… ces mots qui jappent ou gémissent sont-ils autre chose que des chiots d’appartement, dont les maîtres attendent le retour en toute sérénité depuis que d’héroïques larbins ont arraché le droit de les mener en laisse au gré des rues ? Les employer, c’est oublier qu’ils sont le lest grâce auquel le pouvoir s’élève et se met hors d’atteinte. Et à supposer qu’un régime, jugeant que le sacrifice mythique des maîtres n’a pas à se vulgariser dans des formes aussi universelles, s’acharne à les détruire et à les pourchasser, on est en droit de s’inquiéter de ce que la gauche ne trouve pour le combattre qu’une logomachie bêlante où chaque mot, rappelant le « sacrifice » d’un maître ancien, appelle le sacrifice non moins mythique d’un maître nouveau (un maître de gauche, un pouvoir qui fusillera les travailleurs au nom du prolétariat). Lié à la notion de sacrifice, ce qui définit l’humanisme appartient à la peur des maîtres et à la peur des esclaves, il n’est que solidarité dans une humanité foireuse. Mais n’importe quel mot prend la valeur d’une arme dès qu’il sert à scander l’action de quiconque refuse tout pouvoir hiérarchisé, Lautréamont et les anarchistes illégalistes l’avaient déjà compris, les dadaïstes aussi.
L’appropriateur devient donc possédant dès l’instant qu’il remet la propriété des êtres et des choses entre les mains de Dieu, ou d’une transcendance universelle, dont la toute-puissance rejaillit sur lui comme une grâce sanctifiant ses moindres gestes ; contester le propriétaire ainsi consacré, c’est s’en prendre à Dieu, à la nature, à la patrie, au peuple. S’exclure, en somme, du monde physique et spirituel. Pour qui assortit de violence l’humour de Marcel Havrenne écrivant si joliment « il ne s’agit pas de gouverner et encore moins de l’être », il n’y a ni salut ni damnation, pas de place dans la compréhension universelle des choses, ni chez Satan, le grand récupérateur de croyants, ni dans le mythe quel qu’il soit, puisqu’il en est la vivante inutilité. Ceux-là sont nés pour une vie qui reste à inventer ; dans la mesure où ils ont vécu, c’est sur cet espoir qu’ils ont fini par se tuer.
De la singularisation dans la transcendance, deux corollaires :
a) si ontologie implique transcendance, il est clair que toute ontologie justifie a priori l’être du maître et le pouvoir hiérarchisé où le maître se reflète en images dégradées plus ou moins fidèles.
b) à la distinction entre travail manuel et travail intellectuel, pratique et théorie, s’ajoute en surimpression la distinction entre le travail-sacrifice-réel et son organisation sur le mode du sacrifice apparent.
Il serait assez tentant d’expliquer le fascisme – entre autres raisons – comme un acte de foi, l’autodafé d’une bourgeoisie hantée par le meurtre de Dieu et par la destruction du grand spectacle sacré, et qui se voue au diable, à une mystique inversée, une mystique noire avec ses rites et ses holocaustes. Mystique et grand capital.
Rappelons aussi que le pouvoir hiérarchisé ne se conçoit pas sans transcendances, sans idéologies, sans mythes. Le mythe de la démystification est d’ailleurs prêt à prendre la relève, il suffit d’« omettre », très philosophiquement, de démystifier par les actes. Après quoi, toute démystification proprement désamorcée devient indolore, euthanasique, pour tout dire humanitaire. N’était le mouvement de démystification, qui finira par démystifier les démystificateurs.

Banalités de base II

Raoul Vaniegem, Internationale situationniste - numéro 8 janvier 1963

RÉSUMÉ DES CHAPITRES PRÉCÉDENTS
Le WELFARE STATE nous impose aujourd’hui, sous la forme de techniques de confort (mixer, conserves, Sarcelles et Mozart pour tous), les éléments d’une SURVIE au maintien de laquelle le plus grand nombre des hommes n’a cessé et ne cesse de consacrer toute son énergie, s’interdisant du même coup de VIVRE.
Or, l’organisation qui répartit l’équipement matériel de notre vie quotidienne est telle que ce qui, en soi, devrait permettre de la construire richement nous plonge dans un luxe de pauvreté et rend l’aliénation d’autant plus insupportable que chaque élément de confort nous tombe dessus avec l’allure d’une libération et le poids d’une servitude. Nous voici condamnés à l’esclavage du travail libérateur.
Pour comprendre ce problème, il importe de le situer dans l’éclairage du pouvoir hiérarchisé, qui est l’évidence du jour et de la nuit. Mais peut-être ne suffit-il pas de dire que le pouvoir hiérarchisé protège l’humanité depuis des millénaires comme l’alcool protège le fœtus en l’empêchant de pourrir ou de croître. II faut encore préciser que le pouvoir hiérarchisé représente le stade le plus élevé de l’appropriation privative, et historiquement son alpha et son oméga. Quant à l’appropriation privative, on peut la définir comme l’appropriation des choses par l’appropriation des êtres, la lutte contre l’aliénation naturelle donnant naissance à l’aliénation sociale.
L’appropriation privative implique une ORGANISATION DE L’APPARENCE où soient dissimulées les contradictions radicales : il faut que les serviteurs se reconnaissent comme des reflets dégradés du maître, renforçant ainsi, au-delà du miroir d’une illusoire liberté, ce qui accroît leur soumission et leur passivité ; il faut que le maître s’identifie au serviteur mythique et parfait d’un dieu ou d’une transcendance qui n’est autre que la représentation sacrée et abstraite de la TOTALITÉ des êtres et des choses sur lesquels il exerce un pouvoir d’autant plus réel et d’autant moins contesté que s’accrédite universellement la vertu de son renoncement. Au sacrifice réel de l’exécutant répond le sacrifice mythique du dirigeant, l’un se nie dans l’autre, l’étrange devient familier et vice-versa, chacun se réalise en sens inverse. De l’aliénation commune naît l’harmonie, une harmonie négative dont la notion de sacrifice est l’unité fondamentale. Ce qui maintient l’harmonie objective (et pervertie), c’est le mythe, et ce terme a été employé pour désigner l’organisation de l’apparence dans les sociétés unitaires, c’est-à-dire dans les sociétés où le pouvoir esclavagiste, tribal ou féodal est officiellement coiffé par une autorité divine et où le sacré permet la mainmise du pouvoir sur la totalité.
Or, l’harmonie fondée initialement sur le « DON de soi » englobe une forme de rapport qui va se développer, devenir autonome et la détruire. Ce rapport s’appuie sur l’ÉCHANGE parcellaire (marchandise, argent, produit, force de travail…), l’échange d’une parcelle de soi qui fonde la notion de liberté bourgeoise. Il naît à mesure que le commerce et la technique deviennent prépondérants à l’intérieur des économies de type agraire.
Avec la prise du pouvoir par la bourgeoisie, l’unité du pouvoir disparaît. L’appropriation privative sacrée se laïcise dans les mécanismes capitalistes. Libérée de la mainmise du pouvoir, la totalité est redevenue concrète, immédiate. L’ère parcellaire n’est qu’une suite d’efforts pour reconquérir une unité inaccessible, ressusciter un ersatz de sacré pour y abriter le pouvoir.
Un moment révolutionnaire, c’est quand « tout ce que la réalité présente » trouve sa REPRÉSENTATION immédiate. Tout le reste du temps, le pouvoir hiérarchisé, de plus en plus éloigné de son apparat magique et mystique, s’emploie à faire oublier que la totalité (qui n’était autre que la réalité !) le dénonce comme imposteur.

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EN ATTAQUANT de front l’organisation mythique de l’apparence, les révolutions bourgeoises s’en prenaient, bien malgré elles, au point névralgique, non seulement du pouvoir unitaire, mais surtout du pouvoir hiérarchisé sous quelque forme que ce soit. Cette erreur inévitable expliquerait-elle le complexe de culpabilité qui est un des traits dominants de l’esprit bourgeois ? Ce qui est hors de doute, c’est qu’il s’agit bien d’une erreur inévitable.
Erreur d’abord parce qu’une fois brisée l’opacité mensongère dissimulant l’appropriation privative, le mythe éclate et laisse un vide que seule une liberté délirante et la grande poésie viennent combler. Certes, la poésie orgiaque n’a pas jusqu’à ce jour abattu le pouvoir. Elle n’y a pas réussi pour des raisons aisément explicables, et ses signes ambigus dénoncent les coups portés en même temps qu’ils cicatrisent les plaies. Et pourtant – laissons à leurs collections les historiens et les esthètes – il suffit de gratter la croûte du souvenir pour que les cris, les mots, les gestes anciens fassent à nouveau saigner le pouvoir sur toute son étendue. Toute l’organisation de la survie des souvenirs n’empêchera pas l’oubli de les effacer à mesure que, devenus vivants, ils commenceront à se dissoudre ; au même titre que notre survie dans la construction de notre vie quotidienne.
Processus inévitable : comme l’a montré Marx, l’apparition de la valeur d’échange, et sa substitution symbolique par la monnaie, ouvrent une crise latente et profonde au sein du monde unitaire. La marchandise introduit dans les relations humaines un caractère universel (un billet de 1.000 francs représente tout ce que je peux acquérir pour cette somme) et un caractère égalitaire (il y a échange de choses égales). Cette « universalité égalitaire » échappe en partie à l’exploitant comme à l’exploité mais l’un et l’autre s’y reconnaissent. Ils se retrouvent face à face, confrontés non plus dans le mystère de la naissance et de l’ascendance divine, comme c’était le cas pour la noblesse, mais dans une transcendance intelligible, qui est le Logos, un ensemble de lois compréhensibles pour tous, même si pareille compréhension reste englobée par le mystère. Un mystère qui a ses initiés, les prêtres d’abord, s’efforçant de maintenir le Logos dans les limbes de la mystique divine, pour céder bientôt aux philosophes, aux techniciens ensuite, la place tout autant que la dignité de leur mission sacrée. De la République platonicienne à l’État cybernéticien.
Ainsi, sous la pression de la valeur d’échange et de la technique (que l’on pourrait appeler la « médiation à portée de la main »), le mythe se laïcise lentement. Cependant, deux faits sont à noter :
a) Le Logos se dégageant de l’unité mystique s’affirme à la fois en elle et contre elle. Aux structures comportementales magiques et analogiques se sur-impressionnent des structures comporte-mentales rationnelles et logiques, qui les nient et les conservent (mathématique, poétique, économie, esthétique, psychologie, etc.) ;
b) Chaque fois que le Logos ou « organisation de l’apparence intelligible » gagne en autonomie, il tend à se couper du sacré et à se parcellariser. De telle sorte qu’il présente un double danger pour le pouvoir unitaire. On sait déjà que le sacré exprime la mainmise du pouvoir sur la totalité, et que quiconque veut accéder à la totalité doit passer par l’intermédiaire du pouvoir : l’interdit qui frappe les mystiques, les alchimistes, les gnostiques le prouve suffisamment. Ceci explique aussi pourquoi le pouvoir actuel « protège » les spécialistes en qui il reconnaît confusément les missionnaires d’un Logos resacralisé, sans leur accorder pleine confiance. Des signes existent historiquement qui attestent des efforts accomplis pour fonder dans le pouvoir unitaire mystique un pouvoir rival revendiquant son unité du Logos : tels apparaissent le syncrétisme chrétien, qui rend Dieu explicable psychologiquement, le mouvement de la Renaissance, la Réforme et l’Aufklärung.
En s’efforçant de maintenir l’unité du Logos, tous les maîtres avaient pleine conscience de ce que l’unité seule fait le pouvoir stable. Si l’on y regarde de plus près, leurs efforts n’ont pas été aussi vains que semble le prouver la parcellarisation du Logos aux XIXe et XXe siècles. Dans le mouvement général d’atomisation, le Logos s’est effrité en techniques spécialisées (physique, biologie, sociologie, papyrologie, j’en passe), mais le retour à la totalité s’impose simultanément avec plus de force. Qu’on ne l’oublie pas, il suffirait d’un pouvoir technocratiquement tout-puissant pour que soit mise en œuvre la planification de la totalité, pour que le Logos succède au mythe en tant que mainmise du pouvoir unitaire futur (cybernétique) sur la totalité. Dans une telle perspective, le rêve des Encyclopédistes (progrès indéfini étroitement rationalisé) n’aurait connu qu’un atermoiement de deux siècles avant de se réaliser. C’est dans ce sens que les stalino-cybernéticiens préparent l’avenir. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre que la coexistence pacifique amorce une unité totalitaire. Il est temps que chacun prenne conscience qu’il y résiste déjà.

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Le champ de bataille est connu. Il s’agit de préparer le combat avant que ne soit dûment béni le coït politique du pataphysicien nanti de sa totalité sans technique et du cybernéticien avec sa technique sans totalité.
Du pont de vue du pouvoir hiérarchisé, désacraliser le mythe n’était admissible que si l’on resacralisait le Logos, ou tout au moins ses éléments désacralisants. S’attaquer au sacré, c’était du même coup – chanson connue – libérer la totalité, donc détruire le pouvoir. Or, le pouvoir de la bourgeoisie, émietté, pauvre, contesté sans cesse, garde un équilibre relatif en s’appuyant sur cette ambiguïté : la technique, qui désacralise objectivement, apparaît subjectivement comme un instrument de libération. Non pas une libération réelle, comme seule le permettrait la désacralisation, c’est-à-dire la fin du spectacle, mais une caricature, un ersatz, une hallucination provoquée. Ce que la vision unitaire du monde rejetait dans l’au-delà (l’image de l’élévation), le pouvoir parcellaire l’inscrit dans un mieux-être futur (l’image du projet) des lendemains qui chantent sur le fumier du présent, et qui ne sont que le présent multiplié par le nombre de gadgets à produire. Du slogan « vivez en Dieu » on est passé à la formule humaniste « survivez mieux » qui se dit « vivez jeune, vivez longtemps ».
Le mythe désacralisé et parcellarisé perd sa superbe et sa spiritualité. Il devient une forme pauvre, conservant ses caractéristiques anciennes mais les révélant de façon concrète, brutale, tangible. Dieu a cessé d’être metteur en scène et, en attendant que le Logos lui succède avec les armes de la technique et de la science, les fantômes de l’aliénation se matérialisent partout et sèment le désordre. Qu’on y prenne garde : ce sont là les prodromes d’un ordre futur. Dès maintenant, c’est à nous de jouer si nous voulons éviter que l’avenir soit placé sous le signe de la survie, ou même que la survie devenue impossible disparaisse radicalement (l’hypothèse d’un suicide de l’humanité). Et avec elle, évidemment, toute l’expérience de construction de la vie quotidienne. Les objectifs vitaux d’une lutte pour la construction de la vie quotidienne sont les points névralgiques de tout pouvoir hiérarchisé. Construire l’une, c’est détruire l’autre. Pris dans le tourbillon de la désacralisation et de la resacralisation, les éléments contre lesquels nous nous définissons en priorité restent : l’organisation de l’apparence en spectacle où chacun se nie ; la séparation qui fonde la vie privée, puisqu’elle est le lieu où la séparation objective entre possédants et dépossédés est vécue et répercutée sur tous les plans ; et le sacrifice. Les trois éléments sont solidaires, cela va de soi, comme leurs antagonismes d’ailleurs, participation, communication, réalisation. Il en va de même pour leur contexte : non-totalité (monde déficitaire, ou de totalité sous contrôle) et totalité.

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Les rapports humains dissous jadis dans la transcendance divine (autrement dit : la totalité coiffée par le sacré), se sont décantés et solidifiés dès que le sacré a cessé d’agir comme catalyseur. Leur matérialité s’est révélée et, tandis que les lois capricieuses de l’économie succédaient à la providence, sous le pouvoir des dieux transparaissait le pouvoir des hommes. Au rôle alors mythique joué par chacun sous les sunlights divins répond aujourd’hui une multitude de rôles, dont les masques, pour être des visages humains, n’en continuent pas moins d’exiger de l’acteur – comme du figurant – qu’il nie sa vie réelle, selon la dialectique du sacrifice mythique et du sacrifice réel. Le spectacle n’est que le mythe désacralisé et parcellarisé. Il constitue la carapace d’un pouvoir (qu’on pourrait appeler aussi médiation essentielle) qui devient vulnérable à tous coups dès qu’il ne réussit plus à dissimuler, dans la cacophonie où tous les cris s’étouffent et s’harmonisent, sa nature d’appropriation privative. Et le malheur qu’elle distribue à tous à plus ou moins forte dose.
Dans le cadre d’un pouvoir parcellaire rongé par la désacralisation, les rôles s’appauvrissent, comme le spectacle marque un appauvrissement par rapport au mythe. Ils trahissent le mécanique et l’artifice avec tant de lourdeur que le pouvoir, pour parer à la dénonciation populaire du spectacle, n’a d’autre ressource que de prendre l’initiative de cette dénonciation avec plus de lourdeur encore, en changeant d’acteurs comme de ministères, ou en organisant des pogromes de metteurs en scène putatifs ou préfabriqués (agents de Moscou, de Wall Street, de la judéocratie, des deux cents familles). Cela signifie aussi que chaque acteur ou figurant de la vie a fait place malgré lui au cabotin, que le style s’est effacé devant la manière.
Le mythe, en tant que totalité immobile, englobait le mouvement (exemple du pèlerinage, qui est accomplissement et aventure dans l’immobilité). D’une part, le spectacle ne saisit la totalité qu’en la réduisant à un fragment et à une suite de fragments (les Weltanschauung psychologique, sociologique, biologique, philologique, mythologique), de l’autre, il se situe au confluent du mouvement de désacralisation et des tentatives de resacralisation. Ainsi ne réussit-il à imposer l’immobilité qu’à l’intérieur du mouvement réel, du mouvement qui le change malgré sa résistance. Dans l’ère parcellaire, l’organisation de l’apparence fait du mouvement une succession linéaire d’instants immobiles (cette progression en crémaillère se trouve parfaitement illustrée par la diamat stalinienne). Dans le cadre de ce que nous avons appelé la « colonisation de la vie quotidienne », il n’y a d’autres changements que des changements de rôles fragmentaires. On est successivement, et selon des convenances plus ou moins impératives : citoyen, père de famille, partenaire amoureux, politicien, spécialiste, homme de métier, producteur, consommateur. Et cependant, quel gouvernant ne se sent gouverné ? À tous s’applique l’adage : baiseur parfois, baisé toujours !
L’époque parcellaire n’aura du moins permis aucun doute sur ce point : c’est la vie quotidienne qui est le champ de bataille où se livre le combat entre la totalité et le pouvoir, qui engage toute son énergie pour la contrôler.
Ce que nous revendiquons en exigeant le pouvoir de la vie quotidienne contre le pouvoir hiérarchisé, c’est tout. Nous nous situons dans le conflit généralisé qui va de la querelle domestique à la guerre révolutionnaire, et nous avons misé sur la volonté de vivre. Cela signifie que nous devons survivre comme anti-survivants. Nous nous intéressons fondamentalement aux moments de jaillissement de la vie à travers la glaciation de la survie (que ces moments soient inconscients ou théorisés, historiques – comme la révolution – ou personnels). Mais il faut se rendre à l’évidence, nous sommes aussi empêchés de suivre librement le cours de tels moments (excepté le moment de la révolution même), aussi bien que par la répression générale du pouvoir, par les nécessités de notre lutte, de notre tactique, etc. Il importe également de trouver le moyen de compenser ce « pourcentage d’erreur » supplémentaire, dans l’élargissement de ces moments et dans la mise en évidence de leur portée qualitative. Ce qui empêche ce que nous disons sur la construction de la vie quotidienne d’être récupéré par la culture et la sous-culture (Arguments, les penseurs questionnants avec congés payés), c’est précisément que chacune des idées situationnistes est le prolongement fidèle des gestes ébauchés à chaque instant et par des milliers de gens pour éviter qu’un jour ne soit vingt-quatre heures de vie gâchée. Sommes-nous une avant-garde ? Si oui, être d’avant-garde, c’est marcher au pas de la réalité.

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Nous ne prétendons pas avoir le monopole de l’intelligence mais bien celui de son emploi. Notre position est stratégique, nous sommes au centre de tout conflit quel qu’il soit. Le qualitatif est notre force de frappe. Si quelqu’un jette cette revue à l’égout parce qu’elle l’horripile, il fait un geste beaucoup plus riche que s’il la lit, la comprend à moitié et nous demande un mémoire ampliatif grâce auquel il puisse se prouver à lui-même qu’il est un homme intelligent et cultivé, c’est-à-dire un imbécile. Il faudra bien que l’on comprenne tôt ou tard que les mots et les phrases que nous employons retardent encore sur la réalité ; en d’autres termes, que la distorsion et la maladresse dans notre façon de nous exprimer (ce qu’un homme de goût appelle, non sans vérité, un « terrorisme hermétique assez agaçant ») tient à ce que, là aussi, nous sommes au centre, à la frontière confuse où se livre le combat infiniment complexe du langage séquestré par le pouvoir (conditionnement) et du langage libéré (poésie). À celui qui nous suit avec un pas de retard, nous préférons celui qui nous rejette par impatience, parce que notre langage n’est pas encore l’authentique poésie, c’est-à-dire la construction libre de la vie quotidienne.
Tout ce qui touche à la pensée touche au spectacle. La plupart des hommes vivent dans la terreur, savamment entretenue par le pouvoir, d’un réveil à eux-mêmes. Le conditionnement, qui est la poésie spéciale du pouvoir, pousse si loin son emprise (tout l’équipement matériel est là qui lui appartient : presse, TV, stéréotype, magie, tradition, économie, technique – ce que nous appelons le langage séquestré) qu’il parvient presque à dissoudre ce que Marx appelait secteur non-dominé, pour le remplacer par un autre (voir plus loin le portrait robot du « survivant »). Mais le vécu ne se laisse pas réduire si facilement à une succession de figurations vides. La résistance à l’organisation extérieure de la vie, c’est-à-dire à l’organisation de la vie comme survie, contient plus de poésie que ce qui s’est jamais publié de vers ou de prose, et le poète, au sens littéraire du terme, est celui qui a au moins compris ou ressenti cela. Mais pareille poésie est sous le coup d’une lourde menace. Certes, dans l’acception situationniste, cette poésie est irréductible et non récupérable par le pouvoir (dès qu’un geste est récupéré, il devient stéréotype, conditionnement, langage du pouvoir). Il n’empêche qu’elle se trouve encerclée par le pouvoir. C’est par l’isolement que le pouvoir encercle et tient l’irréductible ; et cependant l’isolement est inviable. Les deux becs de la tenaille sont, d’une part, la menace de désintégration (folie, maladie, clochardisation, suicide), de l’autre, les thérapeutiques télécommandées ; celles-là qui permettent la mort, celles-ci qui permettent la survie sans plus (communication vide, cohésion familiale ou amicale, psychanalyse au service de l’aliénation, soins médicaux, ergothérapie). L’I.S. devra se définir tôt ou tard comme thérapeutique : nous sommes prêts à protéger la poésie faite par tous contre la fausse poésie agencée par le pouvoir seul (conditionnement). Il importe que médecins et psychanalystes le comprennent aussi, sous peine de subir un jour, avec les architectes et les autres apôtres de la survie, les conséquences de leurs actes.

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Tous les antagonismes non-résolus, non-dépassés, s’affaiblissent. Ces antagonismes ne peuvent évoluer qu’en restant prisonniers des formes anciennes non dépassées (par exemple l’art anti-culturel dans le spectacle culturel). Toute opposition radicale non-victorieuse ou partiellement victorieuse – ce qui est la même chose – s’étiole peu à peu en opposition réformiste. Les oppositions parcellaires sont comme les dents des roues dentées, elles s’épousent et font tourner la machine, du spectacle, du pouvoir.
Le mythe maintenait tous les antagonismes dans l’archétype du manichéisme. Où trouver l’archétype du manichéisme dans une société parcellaire ? En vérité, le souvenir des antagonismes anciens, saisis sous leur forme évidemment dévalorisée et non-agressive, apparaît aujourd’hui comme le dernier effort de cohérence dans l’organisation de l’apparence, tant le spectacle est devenu spectacle de la confusion et des équivalences. Nous sommes prêts à effacer toute trace de ces souvenirs en ramassant dans une lutte radicale proche toute l’énergie contenue dans les antagonismes anciens. De toutes les sources murées par le pouvoir peut jaillir un fleuve qui va modifier le relief du monde.
Caricature des antagonismes, le pouvoir presse chacun d’être pour ou contre B.B., le nouveau roman, la 4 chevaux Citroën, les spaghetti, le mescal, les jupes courtes, l’O.N.U., les humanités anciennes, la nationalisation, la guerre thermonucléaire et l’auto-stop. On demande à tous leur avis sur tous les détails pour mieux leur interdire d’en avoir un sur la totalité. La manœuvre, si lourde qu’elle soit, réussirait si les commis-voyageurs qui sont chargés de la présenter de porte à porte ne s’avisaient, eux aussi, de leur aliénation. À la passivité imposée aux masses dépossédées s’ajoute la passivité croissante des dirigeants et des acteurs soumis aux lois abstraites du marché et du spectacle, et jouissant d’un pouvoir de moins en moins effectif sur le monde. Déjà, les signes d’une révolte se manifestent chez les acteurs, vedettes qui essaient d’échapper à la publicité ou dirigeants qui critiquent leur propre pouvoir, B.B. ou Fidel Castro. Les instruments du pouvoir s’usent, il faut compter avec eux, dans la mesure où, d’instruments, ils revendiquent leur statut d’être libre.

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À l’instant où la révolte des esclaves menaçait de bouleverser la structure du pouvoir, et de dévoiler ce qui unissait les transcendances au mécanisme d’appropriation privative, le christianisme s’est trouvé là pour développer un réformisme de grand style dont la revendication démocratique centrale consistait à faire accéder les esclaves, non à la réalité d’une vie humaine – ce qui eût été impossible sans dénoncer l’appropriation dans son mouvement d’exclusion – mais bien à l’irréalité d’une existence dont la source du bonheur est mythique (l’imitation de Jésus-Christ pour prix de l’au-delà). Qu’y a-t-il de changé ? L’attente de l’au-delà est devenue l’attente des lendemains qui chantent ; le sacrifice de la vie réelle, et immédiate, est le prix d’achat payé pour la liberté illusoire d’une vie apparente. Le spectacle est le lieu où le travail forcé se transforme en sacrifice consenti. Rien de plus suspect que la formule « à chacun selon son travail » dans un monde où le travail est le chantage à la survie ; sans parler de la formule « à chacun selon ses besoins » dans un monde où les besoins sont déterminés par le pouvoir. Entre dans le projet réformiste toute construction qui entend se définir de façon autonome, donc partielle, et ne tient pas compte de ce qu’elle est définie en fait par la négativité dans laquelle toute chose est en suspens. Elle prétend se poser sur les sables mouvants comme s’il s’agissait d’une piste de béton. Le mépris et la méconnaissance du contexte fixé par le pouvoir hiérarchisé n’aboutit qu’à renforcer ce contexte. Par contre, les gestes spontanés que nous voyons partout s’esquisser contre le pouvoir et son spectacle doivent être avertis de tous les obstacles et trouver une tactique tenant compte de la force de l’adversaire et de ses moyens de récupération. Cette tactique que nous allons populariser, c’est le détournement.

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Le sacrifice ne se conçoit pas sans récompense. En échange de leur sacrifice réel, les travailleurs reçoivent les instruments de leur libération (confort, gadgets) mais c’est là une libération purement fictive puisque le pouvoir détient le mode d’emploi de tout l’équipement matériel ; puisque le pouvoir utilise à ses propres fins et les instruments et ceux qui en usent. Les révolutions chrétienne et bourgeoise ont démocratisé le sacrifice mythique ou « sacrifice du maître ». Aujourd’hui, les initiés sont légion, qui recueillent des miettes de pouvoir en mettant au service de tous la totalité de leur savoir partiel. On ne les nomme plus « initiés », on ne les nomme pas encore « prêtres du Logos », mais spécialistes, sans plus.
Au niveau du spectacle, leur pouvoir est incontestable : le candidat au « Quitte ou double » et l’employé aux P. et T., détaillant à longueur de journée les raffinements mécaniques de sa 2 CV, s’identifient l’un et l’autre au spécialiste, et l’on sait le parti que les chefs de production tirent de pareilles identifications pour domestiquer les O.S. La véritable mission des technocrates consisterait surtout à unifier le Logos si, par une des contradictions du pouvoir parcellaire, ils ne restaient cantonnés dans un isolement dérisoire. Aliénés qu’ils sont par leurs mutuelles interférences, ils connaissent le tout d’une parcelle et toute réalisation leur échappe. Quel contrôle réel le technicien atomiste, le stratège, le spécialiste politique, etc., peuvent-ils exercer sur une arme nucléaire ? Quel contrôle absolu le pouvoir peut-il espérer imposer à tous les gestes qui s’ébauchent contre lui ? Les acteurs sont si nombreux à paraître sur scène que seul le chaos règne en maître. « L’ordre règne et ne gouverne pas » (Notes éditoriales d’I.S. 6).
Dans la mesure où le spécialiste participe à l’élaboration des instruments qui conditionnent et transforment le monde, il amorce la révolte des privilégiés. Jusqu’à présent, pareille révolte s’est appelée fascisme. C’est essentiellement une révolte d’opéra – Nietzsche n’avait-il pas vu en Wagner un précurseur ? – où les acteurs, longtemps tenus à l’écart ou s’estimant de moins en moins libres, revendiquent soudain les premiers rôles. Cliniquement parlant, le fascisme est l’hystérie du monde spectaculaire, poussée au paroxysme. C’est dans ce paroxysme que le spectacle assure momentanément son unité, tout en dévoilant, par la même occasion, son inhumanité radicale. À travers le fascisme et le stalinisme, qui constituent ses crises romantiques, le spectacle révèle sa vraie nature : il est une maladie.
Nous sommes intoxiqués par le spectacle. Or, tous les éléments conduisant à une cure de désintoxication (traduisez : à construire nous-mêmes notre vie quotidienne) sont aux mains des spécialistes. Ceux-ci nous intéressent donc tous au plus haut point, à des titres différents toutefois. Ainsi, il y a des cas désespérés : nous n’essaierons pas de montrer aux spécialistes du pouvoir, aux dirigeants, l’étendue de leur délire. Par contre, nous sommes prêts à tenir compte de la rancœur des spécialistes prisonniers d’un rôle étroit, ridicule ou infâmant. On admettra néanmoins que notre indulgence ne soit pas sans limite. Si, malgré nos efforts, ils s’obstinent, en fabriquant le conditionnement qui colonise leur propre vie quotidienne, à mettre leur mauvaise conscience et leur amertume au service du pouvoir ; s’ils préfèrent à la réalisation vraie une représentation illusoire dans la hiérarchie ; s’ils brandissent avec ostentation leur spécialité (leur peinture, leurs romans, leurs équations, leur sociométrie, leur psychanalyse, leurs connaissances en balistique) ; enfin si, sachant bien – et sous peu, ils seront censés ne plus l’ignorer – que la spécialisation qui est leur, seuls l’I.S. et le pouvoir en possèdent le mode d’emploi, ils choisissent tout de même de servir le pouvoir, parce que le pouvoir, fort de leur inertie, les a, jusqu’à présent, choisis pour le servir, alors qu’ils crèvent ! On ne saurait se montrer plus généreux. Puissent-ils le comprendre et puissent-ils comprendre par-dessus tout que, désormais, la révolte des acteurs non-dirigeants est liée à la révolte contre le spectacle (voir l’I.S. et le pouvoir).

21 L’anathème généralisé jeté sur le lumpenprolétariat tient à l’usage qu’en faisait la bourgeoisie, à qui il fournissait, en plus d’un régulateur pour le pouvoir, les forces douteuses de l’ordre : flics, mouchards, hommes de mains, artistes… Cependant, la critique de la société du travail y est latente à un degré de radicalisme remarquable. Le mépris qu’on y professe pour les larbins et les patrons contient une critique valable du travail comme aliénation, critique qui n’a pas été prise en considération jusqu’à présent, parce que le lumpenprolétariat était le lieu des ambiguïtés, mais aussi parce que la lutte contre l’aliénation naturelle, et la production du bien-être, apparaissent encore au XIXe et au début du XXe siècle comme des prétextes valables. Une fois connu que l’abondance de biens de consommation n’était que l’autre face de l’aliénation dans la production, le lumpenprolétariat acquiert une dimension nouvelle : il libère son mépris du travail organisé qui prend peu à peu, à l’âge du Welfare State, le poids d’une revendication que seuls les dirigeants refusent encore d’admettre. Malgré les tentatives de récupération dont l’accable le pouvoir, toute expérience effectuée sur la vie quotidienne, c’est-à-dire pour la construire (démarche illégale depuis la destruction du pouvoir féodal, où elle s’était trouvée limitée et réservée à quelques-uns) se concrétise actuellement par la critique du travail aliénant et le refus de se soumettre au travail forcé. Si bien que le prolétariat nouveau tend à se définir négativement comme un « Front contre le travail forcé » dans lequel se trouvent réunis tous ceux qui résistent à la récupération par le pouvoir. C’est là ce qui définit notre champ d’action, le lieu où nous jouons la ruse de l’histoire contre la ruse du pouvoir, le ring où nous misons sur le travailleur (métallo ou artiste) qui – conscient ou non – refuse le travail et la vie organisés, et contre celui qui – conscient ou non – accepte de travailler aux ordres du pouvoir. Dans cette perspective, il n’est pas arbitraire de prévoir une période transitoire où l’automation et la volonté du nouveau prolétariat abandonneront le travail aux seuls spécialistes, réduisant managers et bureaucrates au rang d’esclaves momentanés. Dans une automation généralisée, les « ouvriers », au lieu de surveiller les machines, pourraient entourer de leur sollicitude les spécialistes cybernéticiens réduits au simple rôle d’accroître une production qui aura cessé d’être le secteur prioritaire pour obéir, par un renversement de force et de perspective, à la primauté de la vie sur la survie.

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Le pouvoir unitaire s’efforçait de dissoudre l’existence individuelle dans une conscience collective, en sorte que chaque unité sociale se définît subjectivement comme une particule de poids bien déterminé en suspens dans un liquide huileux. Il fallait que chacun se sentît plongé dans cette évidence que seule la main de Dieu, secouant le récipient, usait du tout pour ses desseins qui, dépassant naturellement la compréhension de chaque être humain particulier, s’imposaient comme émanations d’une volonté suprême et donnaient son sens au moindre changement. (Tout remous n’était d’ailleurs qu’une voie ascendante et descendante vers l’harmonie : les Quatre Règnes, la Roue de la Fortune, les épreuves envoyées par les dieux.) On peut parler d’une conscience collective en ce sens qu’elle est à la fois pour chaque individu et pour tous : conscience du mythe et conscience de l’existence-particulière-dans-le-mythe. La force de l’illusion est telle que la vie authentiquement vécue puise sa signification dans ce qui n’est pas elle ; de là cette condamnation cléricale de la vie, réduite à la pure contingence, à la matérialité sordide, à la vaine apparence et à l’état le plus bas d’une transcendance qui se dégrade à mesure qu’elle échappe à l’organisation mythique.
Dieu se portait garant de l’espace et du temps, dont les coordonnées définissaient la société unitaire. Il était le point de référence commun à tous les hommes ; en lui l’espace et le temps se réunissaient, comme en lui les êtres s’unissaient à leur destin. Dans l’ère parcellaire, l’homme reste écartelé entre un temps et un espace qu’aucune transcendance ne vient unifier par la médiation d’un pouvoir centralisé. Nous vivons dans un espace-temps dissocié. Privé de tout point de référence et de toute coordonnée, comme si nous ne devions jamais entrer en contact avec nous-mêmes, bien que tout nous y convie.
Il y a un lieu où l’on se fait et un temps où l’on se joue. L’espace de la vie quotidienne, où l’on se réalise réellement, est encerclé par tous les conditionnements. L’espace étroit de notre réalisation effective nous définit, et cependant nous nous définissons dans le temps du spectacle. Ou encore : notre conscience n’est plus conscience du mythe et de l’être-particulier-dans-le-mythe, mais bien conscience du spectacle et conscience du rôle-particulier-dans-le-spectacle (j’ai signalé plus haut les liens de toute ontologie avec un pouvoir unitaire, on pourrait rappeler ici que la crise de l’ontologie apparaît avec la tendance parcellaire). Ou, pour l’exprimer en d’autres termes encore : dans la relation espace-temps, où se situent tout être et toute chose, le temps est devenu l’imaginaire (le champ des identifications) ; l’espace nous définit, bien que nous nous définissions dans l’imaginaire et bien que l’imaginaire nous définisse en tant que subjectivité.
Notre liberté est celle d’une temporalité abstraite où nous sommes nommés dans le langage du pouvoir (ces noms, ce sont les rôles qui nous sont assignés) avec un choix qui nous est laissé de nous trouver des synonymes officiellement reconnus comme tels. Par contre, l’espace de notre réalisation authentique (l’espace de notre vie quotidienne) est sous l’empire du silence. Il n’y a pas de nom pour nommer l’espace du vécu, sinon dans la poésie, dans le langage qui se libère de la domination du pouvoir.

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En désacralisant et en parcellarisant le mythe, la bourgeoisie a mis au premier chef de ses revendications l’indépendance de la conscience (cf. les revendications de liberté de pensée, liberté de presse, liberté de recherche, le refus des dogmes). La conscience cesse donc d’être plus ou moins conscience-reflet du mythe. Elle devient conscience des rôles successifs tenus dans le spectacle. Ce que la bourgeoisie a exigé par-dessus tout, c’est la liberté des acteurs et des figurants dans un spectacle organisé, non plus par Dieu, ses flics et ses prêtres, mais par les lois naturelles et économiques, « lois capricieuses et inexorables » au service desquelles nous trouvons encore une fois des flics et des spécialistes.
Dieu a été arraché comme un bandage inutile et la plaie est restée béante. Certes, le bandage empêchait la plaie de se cicatriser mais il justifiait la souffrance, il lui donnait un sens qui valait bien quelques doses de morphine. Maintenant la souffrance ne se justifie plus et la morphine coûte cher. La séparation est devenue concrète. N’importe qui peut y mettre le doigt et, en fait de remède, tout ce que la société cybernéticienne trouve à nous proposer, c’est de devenir spectateurs de la gangrène et du pourrissement, spectateurs de la survie.
Le drame de la conscience dont parle Hegel est bien davantage la conscience du drame. Le Romantisme résonne comme le cri de l’âme arrachée au corps, une souffrance d’autant plus aiguë que chacun se retrouve isolé pour affronter la chute de la totalité sacrée et de toutes les maisons Usher.

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La totalité, c’est la réalité objective dans le mouvement de laquelle la subjectivité ne peut s’insérer que sous forme de réalisation. Tout ce qui n’est pas réalisation de la vie quotidienne rejoint le spectacle où la survie est congelée (l’hibernation) et débitée en tranches. Il n’y a de réalisation authentique que dans la réalité objective, dans la totalité. Tout le reste est caricature. La réalisation objective qui s’opère dans le mécanisme du spectacle n’est qu’une réussite d’objets manipulés par le pouvoir (c’est la « réalisation objective dans la subjectivité » des artistes connus, des vedettes, des personnages du Who’s who). Au niveau de l’organisation de l’apparence, tout succès – et de même tout échec – est gonflé jusqu’à devenir stéréotype, et vulgarisé par l’information comme s’il s’agissait de la seule réussite ou du seul échec possibles. Jusqu’à présent, le pouvoir s’est trouvé seul juge, bien que son jugement soit soumis à des pressions. Ses critères sont seuls valables pour ceux qui acceptent le spectacle et se contentent d’y tenir un rôle. Sur cette scène-là, il n’y a plus d’artistes, il n’y a que des figurants.

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L’espace-temps de la vie privée s’harmonisait dans l’espace-temps du mythe. À cette harmonie pervertie répond l’harmonie universelle de Fourier. Des l’instant où le mythe cesse d’englober l’individuel et le partiel dans une totalité dominée par le sacré, chaque fragment s’érige en totalité. En fait, le fragment érigé en totalité, c’est le totalitaire. Dans l’espace-temps dissocié qui fait la vie privée, le temps, absolutisé sur le mode de la liberté abstraite, qui est celle du spectacle, consolide par sa dissociation même l’absolu spatial de la vie privée, son isolement, son étroitesse. Le mécanisme du spectacle aliénant déploie une force telle que la vie privée en arrive à être définie comme ce qui est privé de spectacle, le fait d’échapper aux catégories spectaculaires et aux rôles étant ressenti comme une privation supplémentaire, comme un malaise dont le pouvoir tire prétexte pour réduire la vie quotidienne à des gestes sans importance (s’asseoir, se laver, ouvrir une porte).

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Le spectacle qui impose ses normes au vécu prend sa source dans le vécu. Le temps du spectacle, vécu sous forme de rôles successifs, fait de l’espace du vécu authentique le lieu de l’impuissance objective alors que, simultanément, l’impuissance objective, celle qui tient au conditionnement de l’appropriation privative, fait du spectacle l’absolu de la liberté virtuelle.
Les éléments nés dans le vécu ne sont reconnus qu’au niveau du spectacle, où ils s’expriment sous forme de stéréotypes, cependant que pareille expression est à chaque instant contestée et démentie dans le vécu et par le vécu authentique. Le portrait-robot des survivants – que Nietzsche appelait les « petits » ou les « derniers hommes » – ne peut se concevoir que dans la dialectique du possible-impossible comprise comme suit :
a) le possible au niveau du spectacle (la variété des rôles abstraits) renforce l’impossible au niveau du vécu authentique ;
b) l’impossible (c’est-à-dire les limites imposées au vécu réel par l’appropriation privative) détermine le champ des possibles abstraits.
La survie est à deux dimensions. Contre une telle réduction, quelles sont les forces qui peuvent mettre l’accent sur ce qui constitue le problème quotidien de tous les êtres humains : la dialectique de la survie et de la vie ? Ou bien les forces précises sur lesquelles l’I.S. a misé rendront possible le dépassement de ces contraires, et réuniront l’espace et le temps dans la construction de la vie quotidienne ; ou bien vie et survie vont se scléroser dans un antagonisme atténué jusqu’à l’ultime confusion et l’ultime pauvreté.

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La réalité vécue est parcellarisée et étiquetée spectaculairement en catégories, qu’elles soient biologiques, sociologiques ou autres, qui relèvent du communicable mais ne communiquent jamais que des faits vidés de leur contenu authentiquement vécu. C’est en quoi le pouvoir hiérarchisé, qui emprisonne chacun dans le mécanisme objectif de l’appropriation privative (admission-exclusion, voir paragraphe 3), est aussi dictature sur la subjectivité. C’est en tant que dictateur sur la subjectivité qu’il contraint, avec des chances limitées de succès, chaque subjectivité individuelle à s’objectiver, c’est-à-dire à devenir un objet qu’il manipule. Il y a là une dialectique extrêmement intéressante, qu’il conviendrait d’analyser de plus près (cf. la réalisation objective dans la subjectivité – qui est celle du pouvoir – et la réalisation objective dans l’objectivité – qui entre dans la praxis de construction de la vie quotidienne et de destruction du pouvoir).
Or les faits sont privés de contenu au nom du communicable, au nom d’une universalité abstraite, au nom d’une harmonie pervertie où chacun se réalise en sens inverse. Dans une telle perspective, l’I.S. se situe dans la ligne de contestation qui passe par Sade, Fourier, Lewis Caroll, Lautréamont, le surréalisme, le lettrisme – du moins dans ses courants les moins connus, qui furent les plus extrêmes.
Dans un fragment érigé en totalité, chaque parcelle est elle-même totalitaire. L’individualisme a traité la sensibilité, le désir, la volonté, l’intelligence, le bon goût, le subconscient et toutes les catégories du moi, comme des absolus. La sociologie vient enrichir aujourd’hui les catégories psychologiques mais la variété introduite dans les rôles ne fait qu’accentuer davantage encore la monotonie du réflexe d’identification. La liberté du « survivant » sera d’assumer le constituant abstrait auquel il aura « choisi » de se réduire. Une fois écartée toute réalisation réelle, il ne reste qu’une dramaturgie psychosociologique où l’intériorité sert de trop-plein pour évacuer les dépouilles dont on s’est revêtu dans l’exhibition quotidienne. La survie devient le stade le plus achevé de la vie organisée sur le mode du souvenir reproduit mécaniquement.

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Jusqu’à présent, l’approche de la totalité a été falsifiée. Le pouvoir s’intercale parasitairement comme une médiation indispensable entre les hommes et la nature. Or, seule la praxis fonde le rapport entre les hommes et la nature. C’est elle qui brise sans arrêt la couche de mensonge dont le mythe et ses succédanés tentent d’exprimer la cohérence. La praxis, même aliénée, est ce qui maintient le contact avec la totalité. En révélant son caractère fragmentaire, la praxis révèle du même coup la totalité réelle (la réalité), elle est la totalité qui se réalise à travers son contraire, le fragment.
Dans la perspective de la praxis, tout fragment est totalité. Dans la perspective du pouvoir, qui aliène la praxis, tout fragment est totalitaire. Ceci doit suffire pour torpiller les efforts que le pouvoir cybernéticien va déployer pour englober la praxis dans une mystique, encore qu’il ne faille pas sous-estimer le sérieux de ces efforts.
Tout ce qui est praxis entre dans notre projet, il y entre avec sa part d’aliénation, avec les impuretés du pouvoir : mais nous sommes à même de filtrer. Nous mettrons en lumière la force et la pureté des gestes de refus aussi bien que des manœuvres d’assujettissement, non dans une vision manichéenne, mais en faisant évoluer, par notre propre stratégie, ce combat où, partout, à chaque instant, les adversaires cherchent le contact et se heurtent sans méthode, dans une nuit et une incertitude sans remède.

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La vie quotidienne a toujours été vidée au profit de la vie apparente, mais l’apparence, dans sa cohésion mythique, avait suffisamment de force pour que jamais il ne soit parlé de vie quotidienne. La pauvreté, le vide du spectacle, qui transparaît à travers toutes les variétés de capitalisme et toutes les variétés bourgeoises, a révélé à la fois l’existence d’une vie quotidienne (une vie refuge mais refuge de quoi et contre quoi ?) et la pauvreté de la vie quotidienne. À mesure que se renforcent la réification et la bureaucratisation, le caractère débile du spectacle et de la vie quotidienne devient la seule évidence. Le conflit de l’humain et de l’inhumain est passé lui aussi sur le plan de l’apparence. Dès l’instant où le marxisme devient une idéologie, la lutte que Marx poursuit contre l’idéologie au nom de la richesse de la vie se transforme en une anti-idéologie idéologique, un spectacle de l’anti-spectacle (de même que, dans la culture d’avant-garde, le malheur du spectacle anti-spectaculaire est de rester entre les seuls acteurs, l’art anti-artistique n’étant fait et compris que par des artistes ; il faut considérer les rapports de cette anti-idéologie idéologique avec la fonction du révolutionnaire professionnel dans le léninisme). Ainsi, le manichéisme s’est-il trouvé revivifié pour un temps. Pourquoi Saint-Augustin combat-il les manichéens avec tant d’âpreté ? C’est qu’il a mesuré le danger d’un mythe qui n’offre qu’une solution, la victoire du bon sur le mauvais ; il sait qu’une pareille impossibilité risque de provoquer l’effondrement des structures mythiques tout entières et de remettre au premier plan la contradiction entre vie mythique et vie authentique. Le christianisme offre la troisième voie, celle de la confusion sacrée. Ce que le christianisme a accompli par la force du mythe, s’accomplit aujourd’hui par la force des choses. Il n’y a plus d’antagonisme possible entre les travailleurs soviétisés et les travailleurs capitalisés, il n’y a plus d’antagonisme possible entre la bombe des bureaucrates staliniens et celle des bureaucrates non-staliniens, il n’y a plus qu’une unité dans la confusion des êtres réifiés.
Où sont les responsables, les hommes à abattre ? C’est un système qui nous domine, une forme abstraite. Les degrés d’humanité et de non-humanité se mesurent selon des variations purement quantitatives de passivité. La qualité est partout la même : nous sommes tous prolétarisés ou en passe de l’être. Que font les « révolutionnaires » traditionnels ? Ils réduisent les paliers, ils font en sorte que certains prolétaires ne le soient pas plus que d’autres. Quel parti a mis à son programme la fin du prolétariat ?
La perspective de survie est devenue insupportable. Ce que nous subissons, c’est le poids des choses dans le vide. C’est cela, la réification : chaque être et chaque chose tombant d’une égale vitesse, chaque être et chaque chose portant sa valeur égale comme une tare. Le règne des équivalences a réalisé le projet chrétien, mais il l’a réalisé en dehors du christianisme (comme Pascal le supposait) et surtout, il l’a réalisé sur le cadavre de Dieu contrairement aux prévisions pascaliennes.
Spectacle et vie quotidienne coexistent dans le règne des équivalences. Les êtres et les choses sont interchangeables. Le monde de la réification est le monde privé de centre, comme les villes nouvelles, qui en sont le décor. Le présent s’efface devant la promesse d’un futur perpétuel qui n’est que l’extension mécanique du passé. La temporalité elle-même est privée de centre. Dans cet univers concentrationnaire où victimes et tortionnaires portent le même masque, la réalité des tortures est seule authentique. Ces tortures, aucune idéologie nouvelle ne peut les alléger, ni celle de la totalité (Logos), ni celle du nihilisme, qui seront les béquilles de la société cybernéticienne. Elles condamnent tout pouvoir hiérarchisé ; si dissimulé et si organisé soit-il. L’antagonisme que l’I.S. va renouveler est le plus ancien qui soit, il est l’antagonisme radical et c’est pourquoi il reprend en charge tout ce que les mouvements insurrectionnels ou les grandes individualités ont abandonné au cours de l’histoire.

30
Il y aurait beaucoup d’autres banalités à reprendre et à retourner. Les meilleures choses n’ont jamais de fin. Avant de relire ce qui précède, et qu’un esprit médiocre peut comprendre à la troisième tentative, il est bon de consacrer au texte suivant une attention d’autant plus soutenue que ces notes fragmentaires comme les autres, appellent des discussions et des mises au point. Il s’agit d’une question centrale : l’I.S. et le pouvoir révolutionnaire.
L’I.S., considérant conjointement la crise des partis de masse et la crise des « élites », devra se définir comme dépassement du C.C. bolchévik (dépassement du parti de masse) et du projet nietzschéen (dépassement de l’intelligentsia).
a) Chaque fois qu’un pouvoir s’est présenté comme dirigeant d’une volonté révolutionnaire, il a sapé a priori le pouvoir de la révolution. Le C.C. bolchévik se définissait simultanément comme concentration et représentation. Concentration d’un pouvoir antagoniste au pouvoir bourgeois et représentation de la volonté des masses. Cette double caractéristique le déterminait à n’être bientôt plus qu’un pouvoir évidé, un pouvoir à représentation vide et, par suite, à rejoindre dans une forme commune (la bureaucratie) le pouvoir bourgeois, soumis sur sa pression à une évolution similaire. Virtuellement, les conditions d’un pouvoir concentré et d’une représentation de masse existent dans l’I.S. lorsqu’elle rappelle qu’elle détient le qualitatif et que ses idées sont dans la tête de tous. Cependant, nous refusons à la fois la concentration d’un pouvoir et le droit de représenter, conscients que nous prenons dès cet instant la seule attitude publique (car nous ne pouvons éviter de nous faire connaître, jusqu’à un certain point, sur le mode spectaculaire) qui puisse donner à ceux qui se découvrent sur nos positions théoriques et pratiques le pouvoir révolutionnaire, le pouvoir sans médiation, le pouvoir contenant l’action directe de tous. L’image-pilote serait la colonne Durutti passant de ville en village, liquidant les éléments bourgeois et laissant aux travailleurs le soin de s’organiser.
b) L’intelligentsia est la galerie des glaces du pouvoir. Contestant le pouvoir, elle n’offre jamais que des identifications cathartiques à la passivité de ceux dont chaque geste ébauche une contestation réelle. Le radicalisme – du geste, non de la théorie évidemment – que l’on a pu voir dans la déclaration « des 121 » a cependant montré quelques possibilités différentes. Nous sommes capables de précipiter cette crise mais nous ne pouvons le faire qu’en entrant comme pouvoir dans l’intelligentsia (et contre elle). Cette phase – qui doit précéder celle décrite dans le point a) et être englobée par elle – va nous placer dans la perspective du projet nietzschéen. Nous allons en effet constituer un petit groupe expérimental, quasi alchimique, où s’amorce la réalisation de l’homme total. Pareille entreprise n’est conçue par Nietzsche que dans le cadre du principe hiérarchique. Or c’est dans ce cadre que nous nous trouverons de fait. Il importera donc au plus haut point que nous nous présentions sans la moindre ambiguïté (au niveau du groupe, la purification du noyau et l’élimination des résidus semble maintenant accomplie). Nous n’acceptons le cadre hiérarchique dans lequel nous nous trouvons placés que dans l’impatience d’exterminer ceux que nous dominons, et que nous ne pouvons que dominer sur la base de nos critères de reconnaissance.
c) Sur le plan tactique, notre communication doit être un rayonnement au départ d’un centre plus ou moins occulte. Nous établirons des réseaux non matérialisés (rapports directs, épisodiques, contacts non contraignants, développement de rapports vagues de sympathie et de compréhension, à la manière des agitateurs rouges avant l’arrivée des armées révolutionnaires). Nous revendiquons comme nôtres, en les analysant, les gestes radicaux (actions, écrits, attitudes politiques, œuvres) et nous considérons nos gestes ou nos analyses comme revendiqués par le plus grand nombre.
De même que Dieu constituait le point de référence de la société unitaire passée, de même nous nous préparons à fournir à une société unitaire maintenant possible son point de référence central. Mais ce point ne saurait être fixe. Il représente, contre la confusion toujours répétée que la société cybernéticienne puise dans le passé de l’inhumanité, le jeu de tous les hommes, « l’ordre mouvant de l’avenir ».

RAOUL VANEIGEM



All the King’s Men

Internationale Situationniste n°8, janvier 1963

Le problème du langage est au centre de toutes les luttes pour l'abolition ou le maintien de l'aliénation présente ; inséparable de l'ensemble du terrain de ces luttes. Nous vivons dans le langage comme dans l'air vicié. Contrairement à ce qu'estiment les gens d'esprit, les mots ne jouent pas. Ils ne font pas l'amour, comme le croyait Breton, sauf en rêve. Les mots travaillent, pour le compte de l'organisation dominante de la vie. Et cependant, ils ne sont pas robotisés ; pour le malheur des théoriciens de l'information, les mots ne sont pas eux-mêmes « informationnistes » ; des forces se manifestent en eux, qui peuvent déjouer les calculs. Les mots coexistent avec le pouvoir dans un rapport analogue à celui que les prolétaires (au sens classique aussi bien qu'au sens moderne du terme) peuvent entretenir avec le pouvoir. Employés presque tout le temps, utilisés à plein temps, à plein sens et à plein non-sens, ils restent par quelque côté radicalement étrangers.
Le pouvoir donne seulement la fausse carte d'identité des mots ; il leur impose un laisser-passer, détermine leur place dans la production (où certains font visiblement des heures supplémentaires) ; leur délivre en quelque sorte leur bulletin de paye. Reconnaissons le sérieux du Humpty-Dumpty de Lewis Carrol qui estime que toute la question pour décider de l'emploi des mots, c'est « savoir qui sera le maître ; un point c'est tout ». Et lui, patron social en la matière, affirme qu'il paie double ceux qu'il emploie beaucoup. Comprenons aussi le phénomène d'insoumission des mots, leur fuite, leur résistance ouverte, qui se manifeste dans toute l'écriture moderne (depuis Baudelaire jusqu'aux dadaïstes et à Joyce), comme le symptôme de la crise révolutionnaire d'ensemble dans la société.
Sous le contrôle du pouvoir, le langage désigne toujours autre chose que le vécu authentique. C'est précisément là que réside la possibilité d'une contestation complète. La confusion est devenue telle, dans l'organisation du langage, que la communication imposée par le pouvoir se dévoile comme une imposture et une duperie. C'est en vain qu'un embryon de pouvoir cybernéticien s'efforce de placer le langage sous la dépendance des machines qu'il contrôle, de telle sorte que l'information soit désormais la seule communication possible. Même sur ce terrain, des résistances se manifestent, et l'on est en droit de considérer la musique électronique comme un essai, évidemment ambigu et limité, de renverser le rapport de domination en détournant les machines au profit du langage. Mais l'opposition est bien plus générale, bien plus radicale. Elle dénonce toute « communication » unilatérale, dans l'art ancien comme dans l'informationnisme moderne. Elle appelle à une communication qui ruine tout pouvoir séparé. Là où il y a communication, il n'y a pas d'État.
Le pouvoir vit de recel. Il ne crée rien, il récupère. S'il créait le sens des mots, il n'y aurait pas de poésie, mais uniquement de l' « information » utile. On ne pourrait jamais s'opposer dans le langage, et tout refus lui serait extérieur, serait purement lettriste. Or, qu'est-ce que la poésie, sinon le moment révolutionnaire du langage, non séparable en tant que tel des moments révolutionnaires de l'histoire, et de l'histoire de la vie personnelle ?

image algérie écriture L’Algérie et l’écriture
«L’écriture est précisément ce compromis entre une liberté et un souvenir, elle est cette liberté souvenante qui n’est liberté que dans le geste du choix, mais déjà plus dans sa durée. Je puis sans doute aujourd’hui me choisir telle ou telle écriture, et dans ce geste affirmer ma liberté, prétendre à une fraîcheur ou à une tradition ; je ne puis déjà plus la développer dans une durée sans devenir peu à peu prisonnier des mots d’autrui et même de mes propres mots.»
Roland Barthes, Le degré zéro de l’écriture.

La mainmise du pouvoir sur le langage est assimilable à sa mainmise sur la totalité. Seul le langage qui a perdu toute référence immédiate à la totalité peut fonder l'information. L'information, c'est la poésie du pouvoir (la contre-poésie du maintien de l'ordre), c'est le truquage médiatisé de ce qui est.
A l'inverse, la poésie doit être comprise en tant que communication immédiate dans le réel et modification réelle de ce réel. Elle n'est autre que le langage libéré, le langage qui regagne sa richesse et, brisant ses signes, recouvre à la fois les mots, la musique, les cris, les gestes, la peinture, les mathématiques, les faits. La poésie dépend donc du niveau de la plus grande richesse où, dans un stade donné de la formation économique- sociale, la vie peut être vécue et changée. Il est alors inutile de préciser que ce rapport de la poésie à sa base matérielle dans la société n'est pas une subordination unilatérale, mais une interaction.
Retrouver la poésie peut se confondre avec réinventer la révolution, comme le prouvent à l'évidence certaines phases des révolutions mexicaine, cubaine ou congolaise. Entre les périodes révolutionnaires où les masses accèdent à la poésie en agissant, on peut penser que les cercles de l'aventure poétique restent les seuls lieux où subsiste la totalité de la révolution, comme virtualité inaccomplie mais proche, ombre d'un personnage absent. De sorte que ce qui est appelé ici aventure poétique est difficile, dangereux, et en tout cas, jamais garanti (en fait, il s'agit de la somme des conduites presque impossibles dans une époque). On peut seulement être sûrs de ce qui n'est plus l'aventure poétique d'une époque sa fausse poésie reconnue et permise. Ainsi, alors que le surréalisme, au temps de son assaut contre l'ordre oppressif de la culture et du quotidien, pouvait justement définir son armement dans une « poésie au besoin sans poèmes », il s'agit aujourd'hui pour l'I.S. d'une poésie nécessairement sans poèmes. Et tout ce que nous disons de la poésie ne concerne en rien les attardés réactionnaires d'une néo-versification, même alignée sur les moins anciens des modernismes formels. Le programme de la poésie réalisée n'est rien de moins que créer à la fois des événements et leur langage, inséparablement.
Tous les langages fermés – ceux des groupements informels de la jeunesse ; ceux que les avant-gardes actuelles, au moment où elles se cherchent et se définissent, élaborent pour leur usage interne ; ceux qui, autrefois, transmis en production poétique objective pour l'extérieur, ont pu s'appeler « trobar clus » ou « dolce stil nuovo », – tous ont pour but, et résultat effectif, la transparence immédiate d'une certaine communication, de la reconnaissance réciproque, de l'accord.
Mais pareilles tentatives sont le fait de bandes restreintes, à divers titres isolées. Les événements qu'elles ont pu aménager, les fêtes qu'elles ont pu se donner à elles-mêmes, ont dû rester dans les plus étroites limites. Un des problèmes révolutionnaires consiste à fédérer ces sortes de soviets, de conseils de la communication, afin d'inaugurer partout une communication directe, qui n'ait plus à recourir au réseau de la communication de l'adversaire (c'est-à-dire au langage du pouvoir), et puisse ainsi transformer le monde selon son désir.
Il ne s'agit pas de mettre la poésie au service de la révolution, mais bien de mettre la révolution au service de la poésie. C'est seulement ainsi que la révolution ne trahit pas son propre projet. Nous ne rééditerons pas l'erreur des surréalistes se plaçant à son service quand précisément il n'y en avait plus. Lié au souvenir d'une révolution partielle vite abattue, le surréalisme est vite devenu un réformisme du spectacle, une critique d'une certaine forme du spectacle régnant, menée à l'intérieur de l'organisation dominante de ce spectacle. Les surréalistes semblent avoir négligé le fait que le pouvoir imposait, pour toute amélioration ou modernisation internes du spectacle, sa propre lecture, un décryptage dont il tient le code.
Toute révolution a pris naissance dans la poésie, s'est faite d'abord par la force de la poésie. C'est un phénomène qui a échappé et continue d'échapper aux théoriciens de la révolution - il est vrai qu'on ne peut le comprendre si on s'accroche encore à la vieille conception de la révolution ou de la poésie - mais qui a généralement été ressenti par les contre-révolutionnaires. La poésie, là où elle existe, leur fait peur ; ils s'acharnent à s'en débarrasser, par divers exorcismes, de l'autodafé à la recherche stylistique pure. Le moment de la poésie réelle, qui « a tout le temps devant elle », veut chaque fois réorienter selon ses propres fins l'ensemble du monde et tout le futur. Tant qu'il dure, ses revendications ne peuvent connaître de compromis. Il remet en jeu les dettes non réglées de l'histoire, Fourier et Pancho Villa, Lautréamont et les dinamiteros des Asturies - dont les successeurs inventent maintenant de nouvelles formes de grève - les marins de Cronstadt ou de Kiel, et tous ceux qui, dans le monde, avec et sans nous, se préparent à lutter pour la longue révolution, sont aussi bien les émissaires de la nouvelle poésie.

article France Soir
portrait robot Beauté de la sociologie
Ceci est le portrait-robot de la «femme idéale», établi dans France-Soir du 31 août 1962, à partir de dix détails considérés comme les plus beaux du monde, pris sur dix femmes célèbres. Cette vedette de synthèse fournit un exemple éloquent de ce que peut donner la dictature totalitaire du fragment, opposée ici au jeu dialectique du visage. Ce visage de rêve cybernétique est modelé par les techniques de l’information moderne, qui sont réellement efficaces en tant que répression, contrôle, classification et maintien de l’ordre (le portrait-robot a fait ses preuves dans la recherche policière). C’est évidemment à l’opposé des moyens et des buts de cette information qu’existent la connaissance, la poésie, notre appropriation possible du monde. La socilogie de la beauté vaut la sociologie industrielle ou la sociologie de la vie urbaine, pour les mêmes raisons : c’est un relevé mystifié et mystificateur du partiel, qui cache les ensembles et leur mouvement. Mais aussi l’exact moralisme scientifique de la sociologie, inséré sans même vouloir y penser dans la société du spectacle, indique à chacun, en même temps que la beauté, son usage. Sa nouvelle traduction du Hic Rhodus, hic salta peut se lire : «Ici est la beauté, ici, tu consommes !»

La poésie est de plus en plus nettement, en tant que place vide, l'anti-matière de la société de consommation, parce qu'elle n'est pas une matière consommable (selon les critères modernes de l'objet consommable : équivalent pour une masse passive de consommateurs isolés). La poésie n'est rien quand elle est citée, elle ne peut être que détournée, remise en jeu. La connaissance de la poésie ancienne n'est autrement qu'exercice universitaire, relevant des fonctions d'ensemble de la pensée universitaire. L'histoire de la poésie n'est alors qu'une fuite devant la poésie de l'histoire, si nous entendons par ce terme non l'histoire spectaculaire des dirigeants, mais bien celle de la vie quotidienne, de son élargissement possible ; l'histoire de chaque vie individuelle, de sa réalisation.
Il ne faut pas ici laisser d'équivoque sur les rôle des « conservateurs » de la poésie ancienne, de ceux qui en augmentent la diffusion à mesure que, pour des raisons tout autres, l'Etat fait disparaître l'analphabétisme. Ces gens ne représentent qu'un cas particulier des conservateurs de tout l'art des musées. Une masse de poésie est normalement conservée dans le monde. Mais il n'y a nulle part les endroits, les moments, les gens pour la revivre, se la communiquer, en faire usage. Étant admis que ceci ne peut jamais être que sur le mode du détournement ; parce que la compréhension de la poésie ancienne a changé par perte aussi bien que par acquisition de connaissances ; et parce que dans chaque moment où la poésie ancienne peut être effectivement retrouvée, sa mise en présence avec des événements particuliers lui confère un sens largement nouveau. Mais surtout, une situation où la poésie est possible ne saurait restaurer aucun échec poétique du passé (cet échec étant ce qui reste, inversé, dans l'histoire de la poésie, comme succès et monument poétique). Elle va naturellement vers la communication, et les chances de souveraineté, de sa propre poésie.
Étroitement contemporains de l'archéologie poétique qui restitue des sélections de poésie ancienne récitées sur microsillons par des spécialistes, pour le public du nouvel analphabétisme constitué par le spectacle moderne, les informationnistes ont entrepris de combattre toutes les « redondances » de la liberté pour transmettre simplement des ordres. Les penseurs de l'automatisation visent explicitement une pensée théorique automatique, par fixation et élimination des variables dans la vie comme dans le langage. Ils n'ont pas fini de trouver des os dans leur fromage ! Les machines à traduire, par exemple, qui commencent à assurer l'uniformisation planétaire de l'information, en même temps que la révision informationniste de l'ancienne culture, sont soumises à leurs programmes préétablis, auxquels doit échapper toute acception nouvelle d'un mot, aussi bien que ses ambivalences dialectiques passées. Ainsi, en même temps, la vie du langage - qui se relie à chaque avance de la compréhension théorique : « Les idées s'améliorent, le sens des mots y participe » - se trouve expulsée du champ machiniste de l'information officielle, mais aussi la pensée libre peut s'organiser en vue d'une clandestinité qui sera incontrôlable par les techniques de police informationniste. La recherche de signaux indiscutables et de classification binaire instantanée va si clairement dans le sens du pouvoir existant, qu'elle relèvera de la même critique. Jusque dans leurs formulations délirantes, les penseurs informationnistes se comportent en lourds précurseurs à brevets des lendemains qu'ils ont choisis, et qui sont justement ceux que modèlent les forces dominantes de la société actuelle : le renforcement de l'État cybernéticien. Ils sont les hommes liges de tous les suzerains de la féodalité technique qui s'affermit actuellement. Il n'y a pas d'innocence dans leur bouffonnerie, ils sont les fous du roi.

L'alternative entre l'informationnisme et la poésie ne concerne plus la poésie du passé ; de même qu'aucune variante de ce qu'est devenu le mouvement révolutionnaire classique ne peut plus, nulle part, être comptée dans une alternative réelle face à l'organisation dominante de la vie. C'est d'un même jugement que nous tirons la dénonciation d'une disparition totale de la poésie dans les anciennes formes où elle a pu être produite et consommée, et l'annonce de son retour sous des formes inattendues et opérantes. Notre époque n'a plus à écrire des consignes poétiques, mais à les exécuter.



Le Déclin et la Chute de l’Économie Spectaculaire-Marchande

Rédigé par Guy Debord, initialement paru en anglais sous le titre The Décline and the Fall of the « spectacular » commodity-economy (Paris, décembre 1965) avant d’être repris en français dans le numéro 10 de la revue Internationale situationniste en mars 1966.

Entre le 13 et le 16 août 1965, la population noire de Los Angeles s’est soulevée. Un incident opposant policiers de la circulation et passants s’est développé en deux journées d’émeutes spontanées. Les renforts croissants des forces de l’ordre n’ont pas été capables de reprendre le contrôle de la rue. Vers le troisième jour, les Noirs ont pris les armes, pillant les armureries accessibles, de sorte qu’ils ont pu tirer même sur les hélicoptères de la police. Des milliers de soldats et de policiers — le poids militaire d’une division d’infanterie, appuyée par des tanks — ont dû être jetés dans la lutte pour cerner la révolte dans le quartier de Watts ; ensuite pour le reconquérir au prix de nombreux combats de rue, durant plusieurs jours. Les insurgés ont procédé au pillage généralisé des magasins, et ils y ont mis le feu. Selon les chiffres officiels, il y aurait eu 32 morts, dont 27 Noirs, plus de 800 blessés, 3000 emprisonnés.
Les réactions, de tous côtés, ont revêtu cette clarté que l’événement révolutionnaire, du fait qu’il est lui-même une clarification en actes des problèmes existants, a toujours le privilège de conférer aux diverses nuances de pensée de ses adversaires. Le chef de la police, William Parker, a refusé toute médiation proposée par les grandes organisations noires, affirmant justement que « ces émeutiers n’ont pas de chefs ». Et certes, puisque les Noirs n’avaient plus de chefs, c’était le moment de la vérité dans chaque camp. Qu’attendait, d’ailleurs, au même moment un de ces chefs en chômage, Roy Wilkins, secrétaire général de la National Association for the Advancement of Colored People ? Il déclarait que les émeutes « devaient être réprimées en faisant usage de toute la force nécessaire ».
Et le cardinal de Los Angeles, McIntyre, qui protestait hautement, ne protestait pas contre la violence de la répression, comme on pourrait croire habile de le faire à l’heure de l’aggiornamento de l’influence romaine ; il protestait au plus urgent devant « une révolte préméditée contre les droits du voisin, contre le respect de la loi et le maintien de l’ordre », il appelait les catholiques à s’opposer au pillage, à « ces violences sans justification apparente ». Et tous ceux qui allaient jusqu’à voir les « justifications apparentes » de la colère des Noirs de Los Angeles, mais non certes la justification réelle, tous les penseurs et les « responsables » de la gauche mondiale, de son néant, ont déploré l’irresponsabilité et le désordre, le pillage, et surtout le fait que son premier moment ait été le pillage des magasins contenant l’alcool et les armes ; et les 2000 foyers d’incendie dénombrés, par lesquels les pétroleurs de Watts ont éclairé leur bataille et leur fête. Qui donc a pris la défense des insurgés de Los Angeles, dans les termes qu’ils méritent ? Nous allons le faire. Laissons les économistes pleurer sur les 27 millions de dollars perdus, et les urbanistes sur un de leur plus beaux supermarkets parti en fumée, et McIntyre sur son shérif adjoint abattu ; laissons les sociologues se lamenter sur l’absurdité et l’ivresse dans cette révolte. C’est le rôle d’une publication révolutionnaire, non seulement de donner raison aux insurgés de Los Angeles, mais de contribuer à leur donner leurs raisons, d’expliquer théoriquement la vérité dont l’action pratique exprime ici la recherche.
Dans l’Adresse publiée à Alger en juillet 1965, après le coup d’État de Boumedienne, les situationnistes, qui exposaient aux Algériens et aux révolutionnaires du monde les conditions en Algérie et dans le reste du monde comme un tout, montraient parmi leurs exemples le mouvement des Noirs américains qui, « s’il peut s’affirmer avec conséquence », dévoilera les contradictions du capitalisme le plus avancé. Cinq semaines plus tard, cette conséquence s’est manifestée dans la rue.
La critique théorique de la société moderne, dans ce qu’elle a de plus nouveau, et la critique en actes de la même société existent déjà l’une et l’autre ; encore séparées mais aussi avancées jusqu’aux mêmes réalités, parlant de la même chose. Ces deux critiques s’expliquent l’une par l’autre ; et chacune est sans l’autre inexplicable. La théorie de la survie et du spectacle est éclairée et vérifiée par ces actes qui sont incompréhensibles à la fausse conscience américaine. Elle éclairera en retour ces actes quelque jour.
Jusqu’ici, les manifestations des Noirs pour les « droits civiques » avaient été maintenues par leurs chefs dans une légalité qui tolérait les pires violences des forces de l’ordre et des racistes, comme au mois de mars précédent en Alabama, lors de la marche sur Montgomery ; et même après ce scandale, une entente discrète du gouvernement fédéral, du gouverneur Wallace et du pasteur King avait conduit la marche de Selma, le 10 mars, à reculer devant la première sommation, dans la dignité et la prière. L’affrontement attendu alors par la foule des manifestants n’avait été que le spectacle d’un affrontement possible. En même temps la non-violence avait atteint la limite ridicule de son courage : s’exposer aux coups de l’ennemi, et pousser ensuite la grandeur morale jusqu’à lui épargner la nécessité d’user à nouveau de sa force. Mais la donnée de base est que le mouvement de droits civiques ne posait, par des moyens légaux, que des problèmes légaux. Il est logique d’en appeler légalement à la loi. Ce qui est irrationnel, c’est de quémander légalement devant l’illégalité patente, comme si elle était un non-sens qui se dissoudra en étant montré du doigt. Il est manifeste que l’illégalité superficielle, outrageusement visible, encore appliquée aux Noirs dans beaucoup d’États américains, a ses racines dans une contradiction économico-sociale qui n’est pas du ressort des lois existantes ; et qu’aucune loi juridique future ne peut même défaire, contre les lois plus fondamentales de la société où les Noirs américains finalement osent demander de vivre. Les Noirs américains, en vérité, veulent la subversion totale de cette société, ou rien. Et le problème de la subversion nécessaire apparaît de lui-même dès que les Noirs en viennent aux moyens subversifs ; or le passage à de tels moyens surgit dans leur vie quotidienne comme ce qui y est à la fois le plus accidentel et le plus objectivement justifié. Ce n’est plus la crise du statut des Noirs en Amérique ; c’est la crise du statut de l’Amérique, posé d’abord parmi les Noirs. Il n’y a pas eu ici de conflit racial : les Noirs n’ont pas attaqué les Blancs qui étaient sur leur chemin, mais seulement les policiers blancs ; et de même la communauté noire ne s’est pas étendue aux propriétaires noirs de magasins, ni même aux automobilistes noirs. Luther King lui-même a dû admettre que les limites de sa spécialité étaient franchies, en déclarant, à Paris en octobre, que « ce n’étaient pas des émeutes de race, mais de classe ».

Émeutes de Watts « L’Amérique s’est aussitôt penchée sur cette nouvelle plaie. Depuis plusieurs mois, sociologues, politiciens, psychologues, économistes, experts en tous genres en ont sondé la profondeur… Ce n’est pas un “quartier” au sens propre du terme, mais une plaine désespérément étendue et monotone… “l’Amérique à un étage”, toute en largeur ; ce qu’un paysage américain peut avoir de plus morne avec ses maisons à toit plat, ses boutiques qui vendent toutes la même chose, ses débitants de “hamburgers”, ses stations-service, le tout dégradé par la pauvreté et la crasse… La circulation automobile y est moins dense qu’ailleurs, mais celle des piétons l’est à peine plus, tant les habitations semblent dispersées et les distances décourageantes… Le passage des Blancs attire tous les regards, des regards dans lesquels on lit sinon la haine, du moins le sarcasme (“Encore des enquêteurs et autres sociologues qui viennent chercher des explications au lieu de nous fournir du travail”, s’entend-on dire souvent…) Quant au logement, il peut sans doute être amélioré matériellement, mais on ne voit guère comment il sera possible d’empêcher les Blancs de fuir en masse un quartier dès que des Noirs commencent à s’y installer. Ces derniers continueront de se sentir laissés à eux-mêmes, surtout dans cette cité démesurée qu’est Los Angeles, dépourvue de centre, sans même la foule où se fondre, où les Blancs n’entrevoient leurs semblables qu’à travers le pare-brise de leurs voitures… Le pasteur Martin Luther King parlant à Watts quelques jours plus tard et appelant ses frères de couleur à “se donner la main”, quelqu’un cria dans la foule : “Pour brûler…” C’est un spectacle réconfortant de voir à quelque distance de Watts des quartiers dits de “classe moyenne” où des Noirs de la nouvelle bourgeoisie tondent leur gazon devant des résidences de grand confort.»
Michel Tatu (Le Monde, 3-11-65).

La révolte de Los Angeles est une révolte contre la marchandise, contre le monde de la marchandise et du travailleur-consommateur hiérarchiquement soumis aux mesures de la marchandise. Les Noirs de Los Angeles, comme les bandes de jeunes délinquants de tous les pays avancés, mais plus radicalement parce qu’à l’échelle d’une classe globalement sans avenir, d’une partie du prolétariat qui ne peut croire à des chances notables de promotion et d’intégration, prennent au mot la propagande du capitalisme moderne, sa publicité de l’abondance. Ils veulent tout de suite tous les objets montrés et abstraitement disponibles, parce qu’ils veulent en faire usage. De ce fait ils en récusent la valeur d’échange, la réalité marchande qui en est le moule, la motivation et la fin dernière, et qui a tout sélectionné. Par le vol et le cadeau, ils retrouvent un usage qui, aussitôt, dément la rationalité oppressive de la marchandise, qui fait apparaître ses relations et sa fabrication même comme arbitraires et non- nécessaires. Le pillage du quartier de Watts manifestait la réalisation la plus sommaire du principe bâtard « À chacun selon ses faux besoins », les besoins déterminés et produits par le système économique que le pillage précisément rejette. Mais du fait que cette abondance est prise au mot, rejointe dans l’immédiat, et non plus indéfiniment poursuivie dans la course du travail aliéné et de l’augmentation des besoins sociaux différés, les vrais désirs s’expriment déjà dans la fête, dans l’affirmation ludique, dans le potlatch de destruction. L’homme qui détruit les marchandises montre sa supériorité humaine sur les marchandises. Il ne restera pas prisonnier des formes arbitraires qu’a revêtues l’image de son besoin. Le passage de la consommation à la consummation s’est réalisé dans les flammes de Watts. Les grands frigidaires volés par des gens qui n’avaient pas l’électricité, ou chez qui le courant était coupé, est la meilleure image du mensonge de l’abondance devenu vérité en jeu. La production marchande, dès qu’elle cesse d’être achetée, devient critiquable et modifiable dans toutes ses mises en forme particulières. C’est seulement quand elle est payée par l’argent, en tant que signe d’un grade dans la survie, qu’elle est respectée comme un fétiche admirable.
La société de l’abondance trouve sa réponse naturelle dans le pillage, mais elle n’était aucunement abondance naturelle et humaine, elle était abondance de marchandises. Et le pillage, qui fait instantanément s’effondrer la marchandise en tant que telle, montre aussi l’ultima ratio de la marchandise : la force, la police et les autres détachements spécialisés qui possèdent dans l’État le monopole de la violence armée. Qu’est-ce qu’un policier ? C’est le serviteur actif de la marchandise, c’est l’homme totalement soumis à la marchandise, par l’action duquel tel produit du travail humain reste une marchandise dont la volonté magique est d’être payée, et non vulgairement un frigidaire ou un fusil, chose aveugle, passive, insensible, qui est soumise au premier venu qui en fera usage.
Derrière l’indignité qu’il y a à dépendre du policier, les Noirs rejettent l’indignité qu’il y a à dépendre des marchandises. La jeunesse sans avenir marchand de Watts a choisi une autre qualité du présent, et la vérité de ce présent fut irrécusable au point d’entraîner toute la population, les femmes, les enfants et jusqu’aux sociologues présents sur ce terrain. Une jeune sociologue noire de ce quartier, Bobbi Hollon, déclarait en octobre au Herald Tribune : « Les gens avaient honte, avant, de dire qu’ils venaient de Watts. Ils le marmonnaient. Maintenant ils le disent avec orgueil. Des garçons qui portaient toujours leurs chemises ouvertes jusqu’à la taille et vous auraient découpé en rondelles en une demi-seconde ont rappliqué ici chaque matin à sept heures. Ils organisaient la distribution de la nourriture. Bien sûr, il ne faut pas se faire d’illusion, ils l’avaient pillée […] Tout ce bla-bla chrétien a été utilisé contre les Noirs pendant trop longtemps. Ces gens pourraient piller pendant dix ans et ne pas récupérer la moitié de l’argent qu’on leur a volé dans ces magasins pendant toutes ces années… Moi, je suis seulement une petite fille noire. » Bobbi Hollon, qui a décidé de ne jamais laver le sang qui a taché ses espadrilles pendant les émeutes, dit que « maintenant le monde entier regarde le quartier de Watts ».
Comment les hommes font-ils l’histoire, à partir des conditions préétablies pour les dissuader d’y intervenir ? Les Noirs de Los Angeles sont mieux payés que partout ailleurs aux États-Unis, mais ils sont là encore plus séparés qu’ailleurs de la richesse maximum qui s’étale précisément en Californie.
Hollywood, le pôle du spectacle mondial, est dans leur voisinage immédiat. On leur promet qu’ils accéderont, avec de la patience, à la prospérité américaine, mais ils voient que cette prospérité n’est pas une sphère stable, mais une échelle sans fin. Plus ils montent, plus ils s’éloignent du sommet, parce qu’ils sont défavorisés au départ, parce qu’ils sont moins qualifiés, donc plus nombreux parmi les chômeurs, et finalement parce que la hiérarchie qui les écrase n’est pas seulement celle du pouvoir d’achat comme fait économique pur : elle est une infériorité essentielle que leur imposent dans tous les aspects de la vie quotidienne les mœurs et les préjugés d’une société où tout pouvoir humain est aligné sur le pouvoir d’achat. De même que la richesse humaine des Noirs américains est haïssable et considérée comme criminelle, la richesse en argent ne peut pas les rendre complètement acceptables dans l’aliénation américaine : la richesse individuelle ne fera qu’un riche nègre parce que les Noirs dans leur ensemble doivent représenter la pauvreté d’une société de richesse hiérarchisée. Tous les observateurs ont entendu ce cri qui en appelait à la reconnaissance universelle du sens du soulèvement : « C’est la révolution des Noirs, et nous voulons que le monde le sache ! » Freedom now est le mot de passe de toutes les révolutions de l’histoire ; mais pour la première fois, ce n’est pas la misère, c’est au contraire l’abondance matérielle qu’il s’agit de dominer selon de nouvelles lois. Dominer l’abondance n’est donc pas seulement en modifier la distribution, c’est en redéfinir toutes les orientations superficielles et profondes. C’est le premier pas d’une lutte immense, d’une portée infinie.

PLAYING WITH RIFLED CASH REGISTER

Les Noirs ne sont pas isolés dans leur lutte parce qu’une nouvelle conscience prolétarienne (la conscience de n’être en rien le maître de son activité, de sa vie) commence en Amérique dans des couches qui refusent le capitalisme moderne, et de ce fait, leur ressemblent. La première phase de la lutte des Noirs, justement, a été le signal d’une contestation qui s’étend. En décembre 1964, les étudiants de Berkeley, brimés dans leur participation au mouvement des droits civiques, en sont venus à faire une grève qui mettait en cause le fonctionnement de cette « multiversité » de Californie et, à travers ceci, toute l’organisation de la société américaine, le rôle passif qu’on leur y destine. Aussitôt on découvre dans la jeunesse étudiante les orgies de boisson ou de drogue et la dissolution de la morale sexuelle que l’on reprochait aux Noirs. Cette génération d’étudiants a depuis inventé une première forme de lutte contre le spectacle dominant, le teach in, et cette forme a été reprise le 20 octobre en Grande-Bretagne, à l’université d’Édimbourg, à propos de la crise de Rhodésie. Cette forme, évidemment primitive et impure, c’est le moment de la discussion des problèmes, qui refuse de se limiter dans le temps (académiquement) ; qui ainsi cherche à être poussé jusqu’au bout, et ce bout est naturellement l’activité pratique. En octobre des dizaines de milliers de manifestants paraissent dans la rue, à New York et à Berkeley, contre la guerre au Vietnam, et ils rejoignent les cris des émeutiers de Watts : « Sortez de notre quartier et du Vietnam ! » Chez les Blancs qui se radicalisent, la fameuse frontière de la légalité est franchie : on donne des « cours » pour apprendre à frauder aux Conseils de Révision (Le Monde, 19 octobre 1965), on brûle devant la T.V. des papiers militaires. Dans la société de l’abondance s’exprime le dégoût de cette abondance et de son prix. Le spectacle est éclaboussé par l’activité autonome d’une couche avancée qui nie ses valeurs. Le prolétariat classique, dans la mesure même où l’on avait pu provisoirement l’intégrer au système capitaliste, n’avait pas intégré les Noirs (plusieurs syndicats de Los Angeles refusèrent les Noirs jusqu’en 1959) ; et maintenant les Noirs sont le pôle d’unification pour tout ce qui refuse la logique de cette intégration au capitalisme, nec plus ultra de toute intégration promise. Et le confort ne sera jamais assez confortable pour satisfaire ceux qui cherchent ce qui n’est pas sur le marché, ce que le marché précisément élimine. Le niveau atteint par la technologie des plus privilégiés devient une offense, plus facile à exprimer que l’offense essentielle de la réification. La révolte de Los Angeles est la première de l’histoire qui ait pu souvent se justifier elle-même en arguant du manque d’air conditionné pendant une vague de chaleur.

L’INTÉGRATION, À QUOI ?

Les Noirs ont en Amérique leur propre spectacle, leur presse, leurs revues et leurs vedettes de couleur, et ainsi ils le reconnaissent et le vomissent comme spectacle fallacieux, comme expression de leur indignité, parce qu’ils le voient minoritaire, simple appendice d’un spectacle général. Ils reconnaissent que ce spectacle de leur consommation souhaitable est une colonie de celui des Blancs, et ils voient donc plus vite le mensonge de tout le spectacle économico-culturel. Ils demandent, en voulant effectivement et tout de suite participer à l’abondance, qui est la valeur officielle de tout Américain, la réalisation égalitaire du spectacle de la vie quotidienne en Amérique, la mise à l’épreuve des valeurs mi-célestes mi-terrestres de ce spectacle. Mais il est dans l’essence du spectacle de n’être pas réalisable immédiatement ni égalitairement même pour les Blancs (les Noirs font justement fonction de caution spectaculaire parfaite de cette inégalité stimulante dans la course à l’abondance). Quand les Noirs exigent de prendre à la lettre le spectacle capitaliste, ils rejettent déjà le spectacle même. Le spectacle est une drogue pour esclave. Il n’entend pas être pris au mot, mais suivi à un infime degré de retard (s’il n’y a plus de retard, la mystification apparaît). En fait, aux États-Unis, les Blancs sont aujourd’hui les esclaves de la marchandise, et les Noirs ses négateurs. Les Noirs veulent plus que les Blancs : voilà le cœur d’un problème insoluble, ou soluble seulement avec la dissolution de cette société blanche. Aussi les Blancs qui veulent sortir de leur propre esclavage doivent rallier d’abord la révolte noire, non comme affirmation de couleur évidemment, mais comme refus universel de la marchandise, et finalement de l’État. Le décalage économique et psychologique des Noirs par rapport aux Blancs leur permet de voir ce qu’est le consommateur blanc, et le juste mépris qu’ils ont du blanc devient mépris de tout consommateur passif. Les Blancs qui, eux aussi, rejettent ce rôle n’ont de chance qu’en unifiant toujours plus leur lutte à celle des Noirs, en en trouvant eux-mêmes et en en soutenant jusqu’au bout les raisons cohérentes. Si leur confluence se séparait devant la radicalisation de la lutte, un nationalisme noir se développerait, qui condamnerait chaque côté à l’affrontement selon les plus vieux modèles de la société dominante. Une série d’exterminations réciproques est l’autre terme de l’alternative présente, quand la résignation ne peut plus durer.
Les essais de nationalisme noir, séparatiste ou pro-africain, sont des rêves qui ne peuvent répondre à l’oppression réelle. Les Noirs américains n’ont pas de patrie. Ils sont en Amérique chez eux et aliénés, comme les autres Américains, mais eux savent qu’ils le sont. Ainsi, ils ne sont pas le secteur arriéré de la société américaine, mais son secteur le plus avancé. Ils sont le négatif en œuvre, « le mauvais côté qui produit le mouvement qui fait l’histoire en constituant la lutte » (Misère de la philosophie). Il n’y a pas d’Afrique pour cela.
Les Noirs américains sont le produit de l’industrie moderne au même titre que l’électronique, la publicité et le cyclotron. Ils en portent les contradictions. Ils sont les hommes que le paradis spectaculaire doit à la fois intégrer et repousser, de sorte que l’antagonisme du spectacle et de l’activité des hommes s’avoue à leur propos complètement. Le spectacle est universel comme la marchandise. Mais le monde de la marchandise étant fondé sur une opposition de classes, la marchandise est elle-même hiérarchique. L’obligation pour la marchandise, et donc le spectacle qui informe le monde de la marchandise, d’être à la fois universelle et hiérarchique aboutit à une hiérarchisation universelle. Mais du fait que cette hiérarchisation doit rester inavouée, elle se traduit en valorisations hiérarchiques inavouables, parce qu’irrationnelles, dans un monde de la rationalisation sans raison. C’est cette hiérarchisation qui crée partout les racismes : l’Angleterre travailliste en vient à restreindre l’immigration des gens de couleur, les pays industriellement avancés d’Europe redeviennent racistes en important leur sous-prolétariat de la zone méditerranéenne, en exploitant leurs colonisés à l’intérieur. Et la Russie ne cesse pas d’être antisémite parce qu’elle n’a pas cessé d’être une société hiérarchique où le travail doit être vendu comme une marchandise. Avec la marchandise, la hiérarchie se recompose toujours sous des formes nouvelles et s’étend ; que ce soit entre le dirigeant du mouvement ouvrier et les travailleurs, ou bien entre possesseurs de deux modèles de voitures artificiellement distingués. C’est la tare originelle de la rationalité marchande, la maladie de la raison bourgeoise, maladie héréditaire dans la bureaucratie. Mais l’absurdité révoltante de certaines hiérarchies, et le fait que toute la force du monde de la marchandise se porte aveuglément et automatiquement à leur défense, conduit à voir, dès que commence la pratique négative, l’absurdité de toute hiérarchie.
Le monde rationnel produit par la révolution industrielle a affranchi rationnellement les individus de leurs limites locales et nationales, les a liés à l’échelle mondiale ; mais sa déraison est de les séparer de nouveau, selon une logique cachée qui s’exprime en idées folles, en valorisations absurdes.
L’étranger entoure partout l’homme devenu étranger à son monde. Le barbare n’est plus au bout de la Terre, il est là, constitué en barbare précisément par sa participation obligée à la même consommation hiérarchisée. L’humanisme qui couvre cela est le contraire de l’homme, la négation de son activité et de son désir ; c’est l’humanisme de la marchandise, la bienveillance de la marchandise pour l’homme qu’elle parasite. Pour ceux qui réduisent les hommes aux objets, les objets paraissent avoir toutes les qualités humaines, et les manifestations humaines réelles se changent en inconscience animale. « Ils se sont mis à se comporter comme une bande de singes dans un zoo », peut dire William Parker, chef de l’humanisme de Los Angeles.

Milices « ALL THIS WORLD IS LIKE THIS VALLEY CALLED JARAMA » (CHANSON DU BATAILLON LINCOLN)
« Les milices populaires ont craqué devant les chars et les mitrailleuses dans les quartiers nord de Saint- Domingue. Après quatre jours et quatre nuits de violents et sanglants combats, les troupes du général Imbert ont finalement réussi à pousser leur avance jusqu’aux approches de l’avenue Duarte et du marché de Villa-Consuelo. À 6 heures du matin, mercredi, l’immeuble de Radio-Santo-Domingo était pris d’assaut. Ce bâtiment, qui abrite aussi la télévision, se trouve à 200 mètres au nord de l’avenue Francia et du corridor tenu par les “marines”. Il avait été bombardé jeudi dernier par les chasseurs du général Wessin… Des combats sporadiques se sont poursuivis toute la journée de mercredi dans le nord-est de la ville mais la résistance populaire vient de subir sa première défaite… Les civils se sont battus pratiquement tout seuls, car peu de militaires ayant rallié le mouvement du colonel Camano se trouvaient au nord du corridor. Les milices, dans ce secteur, sont surtout encadrées par des ouvriers appartenant au Mouvement Populaire Dominicain, une organisation de gauche. Leur sacrifice aura déjà fait gagner cinq jours, qui peuvent être précieux pour le soulèvement du 24 avril… Dans la basse ville, on dresse des barrages de bidons d’huile assez dérisoires qui voudraient être des barricades, ou l’on s’embusque derrière des camions de livraison renversés. Les armes sont disparates. Les costumes aussi. On voit des civils en casque rond et bas, et des militaires en calot… Les revolvers gonflent les poches des blue-jeans des employés et des étudiants. Toutes les femmes décidées à combattre sont en pantalon… Des garçons de seize ans serrent farouchement leur fusil contre leur poitrine comme s’ils avaient attendu ce cadeau depuis le début du monde. Sans cesse, Radio-Santo-Domingo lance des appels au peuple. On lui demande de se porter en masse vers tel ou tel point de la ville où l’on redoute une attaque de Wessin… C’est là, au débouché du pont Duarte et au carrefour de l’avenue du Lieutenant-Amado-Garcia, que la foule se masse, cocktails Molotov en main. Elle vient de la basse ville et aussi des quartiers nord. Elle paraît à la fois insouciante et déterminée. Quand les chasseurs de Wessin apparaissent en rase-mottes dans l’axe du pont, des milliers de poings se lèvent avec fureur vers les appareils. Après le crépitement des rafales, des dizaines de corps restent recroquevillés sur le sol, et la foule reflue vers les maisons. Mais elle revient et chaque passage des appareils suscite la même explosion de colère impuissante et de défi insensé, et laisse une nouvelle traînée de cadavres. Mais il semble décidément qu’il faudrait tuer toute cette ville pour lui faire quitter le pont Duarte. Le lundi 26 avril au matin, l’ambassadeur Tapley Bennet Jr. est rentré de Floride. Le soir le “navire d’assaut” SS Boxer avec quinze cents “marines” à bord arrive devant Saint-Domingue. »
Marcel Niedergang, dans Le Monde du 21-5-65 et du 5-6-65.

Quand « l’état d’insurrection » a été proclamé par les autorités de Californie, les compagnies d’assurances ont rappelé qu’elles ne couvrent pas les risques à ce niveau : au-delà de la survie. Les Noirs américains, globalement, ne sont pas menacés dans leur survie — du moins s’ils se tiennent tranquilles — et le capitalisme est devenu assez concentré et imbriqué dans l’État pour distribuer des « secours » aux plus pauvres. Mais du seul fait qu’ils sont en arrière dans l’augmentation de la survie socialement organisée, les Noirs posent les problèmes de la vie, c’est la vie qu’ils revendiquent. Les Noirs n’ont rien à assurer qui soit à eux ; ils ont à détruire toutes les formes de sécurité et d’assurances privées connues jusqu’ici. Ils apparaissent comme ce qu’ils sont en effet : les ennemis irréconciliables, non certes de la grande majorité des Américains, mais du mode de vie aliéné de toute la société moderne : le pays le plus avancé industriellement ne fait que nous montrer le chemin qui sera suivi partout, si le système n’est pas renversé. Certains des extrémistes du nationalisme noir, pour démontrer qu’ils ne peuvent accepter moins qu’un État séparé, ont avancé l’argument que la société américaine, même leur reconnaissant un jour toute l’égalité civique et économique, n’arriverait jamais, au niveau de l’individu, jusqu’à admettre le mariage interracial. Il faut donc que ce soit cette société américaine qui disparaisse, en Amérique et partout dans le monde. La fin de tout préjugé racial, comme la fin de tant d’autres préjugés liés aux inhibitions, en matière de liberté sexuelle, sera évidemment au-delà du « mariage » lui-même, au-delà de la famille bourgeoise, fortement ébranlée chez les Noirs américains, qui règne aussi bien en Russie qu’aux États-Unis, comme modèle de rapport hiérarchique et de stabilité d’un pouvoir hérité (argent ou grade socio-étatique). On dit couramment depuis quelque temps de la jeunesse américaine qui, après trente ans de silence, surgit comme force de contestation, qu’elle vient de trouver sa guerre d’Espagne dans la révolte noire. Il faut que, cette fois, ses « bataillons Lincoln » comprennent tout le sens de la lutte où ils s’engagent et la soutiennent complètement dans ce qu’elle a d’universel. Les «excès» de Los Angeles ne sont pas plus une erreur politique des Noirs que la résistance armée du P.O.U.M. à Barcelone, en mai 1937, n’a été une trahison de la guerre antifranquiste.
Une révolte contre le spectacle se situe au niveau de la totalité, parce que – quand bien même elle ne se produirait que dans le seul district de Watts – elle est une protestation de l’homme contre la vie inhumaine ; parce qu’elle commence au niveau du seul individu réel et parce que la communauté, dont l’individu révolté est séparé, est la vraie nature sociale de l’homme, la nature humaine : le dépassement positif du spectacle.



La planète malade

Guy Debord, 1971

La « pollution » est aujourd'hui à la mode, exactement de la même manière que la révolution : elle s'empare de toute la vie de la société, et elle est représentée illusoirement dans le spectacle. Elle est bavardage assommant dans une pléthore d'écrits et de discours erronés et mystificateurs, et elle prend tout le monde à la gorge dans les faits. Elle s'expose partout en tant qu'idéologie, et elle gagne du terrain en tant que processus réel. Ces deux mouvements antagonistes, le stade suprême de la production marchande et le projet de sa négation totale, également riches de contradictions en eux-mêmes, grandissent ensemble. Ils sont les deux côtés par lesquels se manifeste un même moment historique longtemps attendu, et souvent prévu sous des figures partielles inadéquates : l'impossibilité de la continuation du fonctionnement du capitalisme.
L'époque qui a tous les moyens techniques d'altérer absolument les conditions de vie sur toute la Terre est également l'époque qui, par le même développement technique et scientifique séparé, dispose de tous les moyens de contrôle et de prévision mathématiquement indubitable pour mesurer exactement par avance où mène – et vers quelle date – la croissance automatique des forces productives aliénées de la société de classes : c'est à dire pour mesurer la dégradation rapide des conditions mêmes de la survie, au sens le plus général et le plus trivial du terme.
Tandis que des imbéciles passéistes dissertent encore sur, et contre, une critique esthétique de tout cela, et croient se montrer lucides et modernes en affectant d'épouser leur siècle, en proclamant que l'autoroute ou Sarcelles ont leur beauté que l'on devrait préférer à l'inconfort des « pittoresques » quartiers anciens, ou en faisant gravement remarquer que l'ensemble de la population mange mieux, en dépit des nostalgiques de la bonne cuisine, déjà le problème de la dégradation de la totalité de l'environnement naturel et humain a complètement cessé de se poser sur le plan de la prétendue qualité ancienne, esthétique ou autre, pour devenir radicalement le problème même de la possibilité matérielle d'existence du monde qui poursuit un tel mouvement. L'impossibilité est en fait déjà parfaitement démontrée par toute la connaissance scientifique séparée, qui ne discute plus que de l'échéance ; et des palliatifs qui pourraient, si on les appliquait fermement, la reculer légèrement. Une telle science ne peut qu'accompagner vers la destruction le monde qui l'a produite et qui la tient ; mais elle est forcée de le faire avec les yeux ouverts. Elle montre ainsi, à un degré caricatural, l'inutilité de la connaissance sans emploi.
On mesure et on extrapole avec une précision excellente l'augmentation rapide de la pollution chimique de l'atmosphère respirable ; de l'eau des rivières, des lacs et déjà des océans, et l'augmentation irréversible de la radioactivité accumulée par le développement pacifique de l'énergie nucléaire ; des effets du bruit ; de l'envahissement de l'espace par des produits en matières plastiques qui peuvent prétendre à une éternité de dépotoir universel ; de la natalité folle ; de la falsification insensée des aliments ; de la lèpre urbanistique qui s'étale toujours plus à la place de ce que furent la ville et la campagne ; ainsi que des maladies mentales – y compris les craintes névrotiques et les hallucinations qui ne sauraient manquer de se multiplier bientôt sur le thème de la pollution elle-même, dont on affiche partout l'image alarmante – et du suicide, dont les taux d'expansion recoupent déjà exactement celui de l'édification d'un tel environnement (pour ne rien dire des effets de la guerre atomique ou bactériologique, dont les moyens sont en place comme l'épée de Damoclès, mais restent évidemment évitables).
Bref, si l'ampleur et la réalité même des « terreurs de l'An Mil » sont encore un sujet controversé parmi les historiens, la terreur de l'An Deux Mille est aussi patente que bien fondée ; elle est dès à présent certitude scientifique. Cependant, ce qui se passe n'est rien de foncièrement nouveau : c'est seulement la fin forcée du processus ancien. Une société toujours plus malade, mais toujours plus puissante, a recréé partout concrètement le monde comme environnement et décor de sa maladie, en tant que planète malade. Une société qui n'est pas encore devenue homogène et qui n'est pas déterminée par elle-même, mais toujours plus par une partie d'elle-même qui se place au-dessus d'elle, qui lui est extérieure, a développé un mouvement de domination de la nature qui ne s'est pas dominé lui-même. Le capitalisme a enfin apporté la preuve, par son propre mouvement, qu'il ne peut plus développer les forces productives ; et ceci non pas quantitativement, comme beaucoup avaient cru le comprendre, mais qualitativement.
Cependant, pour la pensée bourgeoise, méthodologiquement, seul le quantitatif est le sérieux, le mesurable, l'effectif ; et le qualitatif n'est que l'incertaine décoration subjective ou artistique du vrai réel estimé à son vrai poids. Pour la pensée dialectique au contraire, donc pour l'histoire et pour le prolétariat, le qualitatif est la dimension la plus décisive du développement réel. Voilà bien ce que, le capitalisme et nous, nous aurons fini par démontrer.
Les maîtres de la société sont obligés maintenant de parler de la pollution, et pour la combattre (car ils vivent, après tout, sur la même planète que nous ; voilà le seul sens auquel on peut admettre que le développement du capitalisme a réalisé effectivement une certaine fusion des classes) et pour la dissimuler : car la simple vérité des « nuisances » et des risques présents suffit pour constituer un immense facteur de révolte, une exigence matérialiste des exploités, tout aussi vitale que l'a été la lutte des prolétaires du XIXe siècle pour la possibilité de manger. Après l'échec fondamental des tous les réformismes du passé – qui tous aspiraient à la solution définitive du problème des classes –, un nouveau réformisme se dessine, qui obéit aux mêmes nécessités que les précédents : huiler la machine et ouvrir de nouvelles occasions de profit aux entreprises de pointe. Le secteur le plus moderne de l'industrie se lance sur les différents palliatifs de la pollution, comme sur un nouveau débouché, d'autant plus rentable qu'une bonne part du capital monopolisé par l'État y est à employer et manoeuvrer. Mais si ce nouveau réformisme a d'avance la garantie de son échec, exactement pour les mêmes raisons que les réformismes passés, il entretient vis-à-vis d'eux cette radicale différence qu'il n'a plus le temps devant lui.
Le développement de la production s'est entièrement vérifié jusqu'ici en tant qu'accomplissement de l'économie politique : développement de la misère, qui a envahi et abîmé le milieu même de la vie. La société où les producteurs se tuent au travail, et n'ont qu'à en contempler le résultat, leur donne franchement à voir, et à respirer, le résultat général du travail aliéné en tant que résultat de mort. Dans la société de l'économie surdéveloppée, tout est entré dans la sphère des biens économiques, même l'eau des sources et l'air des villes, c'est-à-dire que tout est devenu le mal économique, « reniement achevé de l'homme » qui atteint maintenant sa parfaite conclusion matérielle. Le conflit des forces productives modernes et des rapports de production, bourgeois ou bureaucratiques, de la société capitaliste est entré dans sa phase ultime. La production de la non-vie a poursuivi de plus en plus vite son processus linéaire et cumulatif ; venant de franchir un dernier seuil dans son progrès, elle produit maintenant directement la mort.
La fonction dernière, avouée, essentielle, de l'économie développée aujourd'hui, dans le monde entier où règne le travail-marchandise, qui assure tout le pouvoir à ses patrons, c'est la production des emplois. On est donc bien loin des idées « progressistes » du siècle précédent sur la diminution possible du travail humain par la multiplication scientifique et technique de la productivité, qui était censée assurer toujours plus aisément la satisfaction des besoins antérieurement reconnus par tous comme réels, et sans altération fondamentale de la qualité même des biens qui se trouveraient disponibles. C'est à présent pour « produire des emplois », jusque dans les campagnes vidées de paysans, c'est-à-dire pour utiliser du travail humain en tant que travail aliéné, en tant que salariat, que l'on fait tout le reste ; et donc que l'on menace stupidement les bases, actuellement plus fragiles encore que la pensée d'un Kennedy ou d'un Brejnev, de la vie de l'espèce.
Le vieil océan est en lui-même indifférent à la pollution ; mais l'histoire ne l'est pas. Elle ne peut être sauvée que par l'abolition du travail-marchandise. Et jamais la conscience historique n'a eu autant besoin de dominer de toute urgence son monde, car l'ennemi qui est à sa porte n'est plus l'illusion, mais sa mort.
Quand les pauvres maîtres de la société dont nous voyons le déplorable aboutissement, bien pire que toutes les condamnations que purent fulminer autrefois les plus radicaux des utopistes, doivent présentement avouer que notre environnement est devenu social ; que la gestion de tout est devenue une affaire directement politique, jusqu'à l'herbe des champs et la possibilité de boire, jusqu'à la possibilité de dormir sans trop de somnifères ou de se laver sans souffrir d'allergies, dans un tel moment on voit bien aussi que la vieille politique spécialisée doit avouer qu'elle est complètement finie.
Elle est finie dans la forme suprême de son volontarisme : le pouvoir bureaucratique totalitaire des régimes dits socialistes, parce que les bureaucrates au pouvoir ne se sont même pas montrés capables de gérer le stade antérieur de l'économie capitaliste. S'ils polluent beaucoup moins – les États-Unis à eux seuls produisent 50 % de la pollution mondiale –, c'est parce qu'ils sont beaucoup plus pauvres. Ils ne peuvent, comme par exemple la Chine, en y bloquant une part disproportionnée de son budget de misère, que se payer la part de pollution de prestige des puissances pauvres ; quelques redécouvertes et perfectionnements dans les techniques de la guerre thermonucléaire, ou plus exactement de son spectacle menaçant.
Tant de pauvreté, matérielle et mentale, soutenue par tant de terrorisme, condamne les bureaucraties au pouvoir. Et ce qui condamne le pouvoir bourgeois le plus modernisé, c'est le résultat insupportable de tant de richesse effectivement empoisonnée. La gestion dite démocratique du capitalisme, dans quelque pays que ce soit, n'offre que ses élections démissions qui, on l'a toujours vu, ne changeaient jamais rien dans l'ensemble, et même fort peu dans le détail, à une société de classes qui s'imaginait qu'elle pourrait durer indéfiniment.
Elles n'y changent rien de plus au moment où cette gestion elle-même s'affole et feint de souhaiter, pour trancher certains problèmes secondaires mais urgents, quelques vagues directives de l'électorat aliéné et crétinisé (U.S.A., Italie, Angleterre, France). Tous les observateurs spécialisés avaient toujours relevé – sans trop s'embarrasser à l'expliquer – ce fait que l'électeur ne change presque jamais d' « opinion » : c'est justement parce qu'il est l'électeur, celui qui assume, pour un bref instant, le rôle abstrait qui est précisément destiné à l'empêcher d'être par lui-même, et de changer (le mécanisme a été démonté cent fois, tant par l'analyse politique démystifiée que par les explications de la psychanalyse révolutionnaire).
L'électeur ne change pas davantage quand le monde change toujours plus précipitamment autour de lui et, en tant qu'électeur, il ne changerait même pas à la veille de la fin du monde.
Tout système représentatif est essentiellement conservateur, alors que les conditions d'existence de la société capitaliste n'ont jamais pu être conservées : elles se modifient sans interruption, et toujours plus vite, mais la décision – qui est toujours finalement décision de laisser faire le processus même de la production marchande – est entièrement laissée à des spécialistes publicistes ; qu'ils soient seuls dans la course ou bien en concurrence avec ceux qui vont faire la même chose, et d'ailleurs l'annoncent hautement. Cependant, l'homme qui vient de voter « librement » pour les gaullistes ou le P.C.F., tout autant que l'homme qui vient de voter, contraint et forcé, pour un Gomulka, est capable de montrer ce qu'il est vraiment, la semaine d'après, en participant à une grève sauvage ou à une insurrection.
La soi-disant « lutte contre la pollution », par son côté étatique et réglementaire, va d'abord créer de nouvelles spécialisations, des services ministériels, des jobs, de l'avancement bureaucratique. Et son efficacité sera tout à fait à la mesure de tels moyens. Elle ne peut devenir une volonté réelle, qu'en transformant le système productif actuel dans ses racines mêmes. Et elle ne peut être appliquée fermement qu'à l'instant où toutes ses décisions, prises démocratiquement en pleine connaissance de cause, par les producteurs, seront à tout instant contrôlées et exécutées par les producteurs eux-mêmes (par exemple les navires déverseront immanquablement leur pétrole en mer tant qu'ils ne seront pas sous l'autorité de réels soviets de marins). Pour décider et exécuter tout cela, il faut que les producteurs deviennent adultes : il faut qu'ils s'emparent tous du pouvoir.
L'optimisme scientifique du XIXe siècle s'est écroulé sur trois points essentiels. Premièrement, la prétention de garantir la révolution comme résolution heureuse des conflits existants (c'était l'illusion hégélo-gauchiste et marxiste ; la moins ressentie dans l'intelligentsia bourgeoise, mais la plus riche, et finalement la moins illusoire). Deuxièmement, la vision cohérente de l'univers, et même simplement de la matière. Troisièmement, le sentiment euphorique et linéaire du développement des forces productives. Si nous dominons le premier point, nous aurons résolu le troisième ; et nous saurons bien plus tard faire du second notre affaire et notre jeu. Il ne faut pas soigner les symptômes mais la maladie même. Aujourd'hui la peur est partout, on n'en sortira qu'en se confiant à nos propres forces, à notre capacité de détruire toute aliénation existante, et toute image du pouvoir qui nous a échappé. En remettant tout, excepté nous-mêmes, au seul pouvoir des Conseils des Travailleurs possédant et reconstruisant à tout instant la totalité du monde, c'est-à-dire à la rationalité vraie, à une légitimité nouvelle.
En matière d'environnement « naturel » et construit, de natalité, de biologie, de production, de « folie », etc., il n'y aura pas à choisir entre la fête et le malheur mais consciemment et à chaque carrefour, entre mille possibilités heureuses ou désastreuses, relativement corrigibles et, d'autre part, le néant. Les choix terribles du futur proche laissent cette seule alternative : démocratie totale ou bureaucratie totale. Ceux qui doutent de la démocratie totale doivent faire des efforts pour se la prouver à eux-mêmes, en lui donnant l'occasion de se prouver en marchant ; ou bien il ne leur reste qu'à acheter leur tombe à tempérament, car « l'autorité, on l'a vue à l'œuvre, et ses œuvres la condamnent » (Joseph Déjacque).
« La révolution ou la mort », ce slogan n'est plus l'expression lyrique de la conscience révoltée, c'est le dernier mot de la pensée scientifique de notre siècle. Ceci s'applique aux périls de l'espèce comme à l'impossibilité d'adhésion pour les individus. Dans cette société où le suicide progresse comme on sait, les spécialistes ont dû reconnaître, avec un certain dépit, qu'il était retombé à presque rien en mai 1968. Ce printemps obtint aussi, sans précisément y monter à l'assaut, un beau ciel, parce que quelques voitures avaient brûlé et que toutes les autres manquaient d'essence pour polluer. Quand il pleut, quand il y a de faux nuages sur Paris, n'oubliez jamais que c'est la faute du gouvernement. La production industrielle aliénée fait la pluie. La révolution fait le beau temps.

Guy Debord (1971).



Abat-Faim

Guy Debord, 1985

On sait que ce terme a désigné une «pièce de résistance qu’on sert d’abord pour apaiser, abattre la première faim des convives» (Larousse). Hatzfeld et Darmesteter, dans leur renommé dictionnaire, le qualifient de « vieilli ». Mais l’histoire est maîtresse infaillible des dictionnaires. Avec les récents progrès de la technique, la totalité de la nourriture que consomme la société moderne en est venue à être constituée uniquement d’abat-faim.
Dégradation extrême de la nourriture. D’abord, le goût. Produit de la chimie s’imposant massivement dans l’agriculture et l’élevage ; secondairement, de certains emplois rentables des nouvelles pratiques de conservation (congélation, et passage rapide à la décongélation) ou simplement possibilité de stockage dans n’importe quelles conditions (bières). Logique de la marchandise : poursuite quantitative de toute économie de temps, et des frais dans la main-d’œuvre ou le matériau (lesquels facteurs diminuent d’autant le profit). Le qualitatif ne compte pas, ici comme ailleurs. On y substitue diverses réclames idéologiques, des lois étatiques imposées soi-disant au nom de l’hygiène, ou simplement de l’apparence garantie (fruits calibrés), pour favoriser évidemment la concentration de la production ; laquelle véhiculera au mieux le poids normatif du nouveau produit infect. À la fin du processus, le monopole sur le marché vise à ne laisser de choix qu’entre l’abat-faim et la faim elle-même.
L’utilité essentielle de la marchandise moderne est d’être achetée (c’est ainsi que par un de ces miracles dont elle a le secret, et par la médiation du capital, elle peut «créer des emplois» !). Et non plus dorénavant d’être consommée, digérée. La saveur, l’odeur, le tact même sont abolis au profit des leurres qui égarent en permanence la vue et les oreilles. D’où le recul général de la sensualité, qui va de pair avec le recul extravagant de la lucidité intellectuelle (qui commence à la racine avec la perte de la lecture et de la plus grande partie du vocabulaire). Pour l’électeur qui conduit lui-même sa voiture et regarde la télévision, aucune sorte de goût n’a plus aucune sorte d’importance : c’est pourquoi on peut lui faire manger Findus, voter Fabius ou lire Bernard- Henri Lévy.
Le phénomène qui est mondial, qui affecte d’abord tous les pays économiquement avancés, et qui réagit aussitôt sur les pays soumis à l’arriération du même processus, peut être daté avec précision. Quoique annoncé par des modifications graduelles, le tournant se manifeste très brusquement en deux ou trois années. Il s’est produit en France, par exemple, autour de 1970 (environ dix ans plus tôt dans l’Europe du Nord, dix ans plus tard dans l’Europe du Sud).
La bourgeoisie avait dit longtemps : «Il y a eu de l’histoire, mais il n’y en a plus» (Marx). Elle dit maintenant : «Il y a eu du goût, mais il n’y en a plus.» Tel est le dernier «look» de la société du spectacle, et tout «look» individuel, si branché qu’il se veuille, ne peut être branché que sur elle ; car c’est elle qui tient tout le réseau. Avait-on voulu en venir là ? Autrefois, personne. Depuis les physiocrates, le projet bourgeois a été explicitement d’améliorer, quantitativement et qualitativement, les produits de la terre (que l’on savait relativement plus immuables que les produits de l’industrie). Ceci a été effectivement réalisé pendant tout le XIXe siècle et au-delà.
Les critiques du capitalisme se sont parfois préoccupés davantage de qualité plus grande. Fourier particulièrement, très favorable aux plaisirs et aux passions, et grand amateur de poires, attendait du règne de l’harmonie pour bientôt un progrès des variétés gustatives de ce fruit. Sur ce point, il s’est trompé. Les nuisances de l’abat-faim ne se bornent pas à tout ce qu’il supprime, mais s’étendent à tout ce qu’il apporte avec lui par le fait même qu’il existe (ce schéma s’applique à chaque production nouvelle du vieux monde). La nourriture qui a perdu son goût se donne en tout cas pour parfaitement hygiénique, diététique, saine, par rapport aux aventures risquées dans les formes pré-scientifiques d’alimentation. Mais elle ment cyniquement.
Elle contient une invraisemblable dose de poisons (la célèbre Union Carbide usine ses puissants produits pour l’agriculture), mais en surplus elle favorise toutes sortes de carences (par la suppression d’oligo-éléments, etc.) dont on mesure les résultats après la fête dans la santé publique. Le licite dans le traitement de l’alimentation, quoique épouvantable, s’accompagne en prime d’une part d’illicite toléré, et du franchement illicite qui existe quand même (doses d’hormones dépassées dans le veau, etc.). On sait que le principal cancer répandu aux États-Unis n’est pas celui qui fait ses délices des poumons du fumeur de tabac pollué ou de l’habitant des villes plus polluées encore, mais celui qui ronge les tripes du président Reagan, et des soupeurs de son espèce.
Cette grande pratique de l’abat-faim est également responsable de la famine chez les peuples périphériques plus absolument soumis, si l’on ose dire, au système capitaliste mondial. La technique en est simple : les cultures vivrières sont éliminées par le marché mondial, et les paysans des pays dits sous-développés sont magiquement transformés en chômeurs dans les bidonvilles en expansion galopante d’Afrique ou d’Amérique latine. On n’ignore pas que le poisson que pêchaient et mangeaient en quantité les Péruviens est maintenant accaparé par les propriétaires des économies avancées, pour en nourrir les volailles qu’ils répandent là sur ce marché (pour effacer le goût du poisson, sans évidemment restaurer quelque autre goût que ce soit, on a besoin d’acroléine, produit chimique fort dangereux, que les habitants de Lyon, au milieu desquels on le fabrique, ne connaissent pas – tant comme consommateurs que comme voisins du producteur ; mais qu’ils ne manqueront pas de connaître un de ces jours, sous une catastrophique lumière). Les spécialistes de la faim dans le monde (il y en a beaucoup, et ils travaillent main dans la main avec d’autres spécialistes qui s’emploient à faire croire qu’ici règnent les délices abondantes d’on ne sait vraiment quelle «grande bouffe», idée dont se gobergent quelque peu les cadres moyens, et tous ceux qui veulent croire à leur bonheur «promotionnel») nous communiquent les résultats de leurs calculs : la planète produirait encore bien assez de céréales pour que personne n’y souffre de la faim, mais ce qui trouble l’idylle, c’est que les «pays riches» consomment abusivement la moitié de ces céréales pour l’alimentation de leur bétail. Mais quand on connaît le goût désastreux de la viande de boucherie qui a été ainsi engraissée vite aux céréales, peut-on parler de «pays riches» ? Sûrement non. Ce n’est pas pour nous faire vivre dans le sybaritisme qu’une partie de la planète doit mourir de la famine ; c’est pour nous faire vivre dans la boue ; mais l’électeur aime qu’on le flatte, en lui rappelant qu’il a le cœur un peu dur, à vivre si bien pendant que d’autres pays perdus l’engraissent avec les cadavres de leurs enfants, stricto sensu. Ce qui est tout de même agréable à l’électeur, dans ce discours, c’est qu’on lui dise qu’il vit richement. Il aime à le croire.
Non seulement le médicament, mais la nourriture, comme tant d’autres choses, sont devenus des secrets de l’État. On se souvient qu’une des plus fortes objections contre la démocratie, au temps où les classes propriétaires en formulaient encore, parce qu’elles redoutaient encore, non sans raison, ce qu’une démocratie effective signifierait pour eux, c’était l’évocation de l’ignorance de la majorité des gens, obstacle effectivement rédhibitoire pour qu’ils connaissent et conduisent eux-mêmes leurs affaires. Aujourd’hui, elles se croient donc bien rassurées par les vaccins récemment découverts contre la démocratie, ou plutôt cette petite dose résiduelle que l’on prétend nous garantir : car les gens ignorent aussi bien ce qu’il y a dans leurs assiettes que les mystères de l’économie, les performances escomptées des armes stratégiques, les subtils «choix de société» proposés afin que l’on reprenne la même et que l’on recommence ; ou l’emploi secret des services spéciaux, l’emploi spécial des services secrets.
Quand le secret s’épaissit jusque dans votre assiette, il ne faut pas croire que tout le monde ignore tout. Mais les experts, dans le spectacle, ne doivent pas répandre des vérités aussi dangereuses. Ils les taisent. Tous y trouvent leur intérêt. Et l’individu réel isolé qui ne se fie pas à son propre goût et à ses propres expériences, ne peut se fier qu’à la tromperie socialement organisée. Un syndicat pourrait-il le dire ? Il ne peut dire ce qui serait irresponsable et révolutionnaire. Le syndicat défend en principe les intérêts des salariés dans le cadre du salariat. Il défendait, par exemple, «leur bifteck». Mais c’était un bifteck abstrait (aujourd’hui, c’est quelque chose d’encore plus abstrait, «leur travail», qu’il défend, ou plutôt qu’il ne défend pas). Quand le bifteck réel a presque disparu, ces spécialistes ne l’ont pas vu disparaître, du moins officiellement. Car le bifteck qui existe encore clandestinement, celui fait d’une viande élevée sans chimie, son prix est évidemment plus élevé, et révéler sa simple existence ébranlerait fort les colonnes du temple de la «politique contractuelle».
La consommation abstraite de marchandises abstraites s’est donné visiblement ses lois, quoiqu’elles ne fonctionnent pas trop bien, dans les règlements de ce qui se fait appeler «Marché commun». C’est même la principale réalité effective de cette institution. Toute tradition historique doit disparaître, et l’abstraction devra régner dans l’absence générale de la qualité (voir l’article Abstraction). Tous les pays n’avaient évidemment pas les mêmes caractéristiques (géographiques et culturelles) dans l’alimentation. Pour s’en tenir à l’Europe, la France avait de la mauvaise bière (sauf en Alsace), du très mauvais café, etc. Mais l’Allemagne buvait de la bonne bière, l’Espagne buvait du bon chocolat et du bon vin, l’Italie du bon café et du bon vin. La France avait du bon pain, de bons vins, beaucoup de volailles et de bœuf. Tout doit se réduire, dans le cadre du Marché commun, à une égalité de la marchandise polluée. Le tourisme a joué un certain rôle, le touriste venant s’habituer sur place à la misère des marchandises que l’on avait justement polluées pour lui. (Le touriste est celui qui est traité partout aussi mal que chez lui : c’est l’électeur en déplacement.)
Dans la période qui précéda immédiatement la révolution de 1789, on se souvient combien d’émeutes populaires ont été déchaînées par suite de tentatives alors modérées de falsification du pain, et combien de hardis expérimentateurs ont été traînés tout de suite à la lanterne avant d’avoir pu expliquer leurs raisons, sûrement très fortes. Autre temps, autres mœurs ; ou pour mieux le dire les bénéfices que la société de classes tire de son lourd équipement spectaculaire, en appareils techniques et en personnel, paient largement les frais inévitables. C’est ainsi que lorsqu’on a vu, il y a déjà presque dix ans, le pain disparaître en France, presque partout remplacé par un pseudo-pain (farines non panifiables, levures chimiques, fours électriques), non seulement cet événement traumatisant n’a pas déclenché quelque mouvement de protestation et de défense comme il s’en est récemment prononcé en faveur de l’école dite libre, mais littéralement personne n’en a parlé.
Il y a des époques ou mentir est presque sans danger parce que la vérité n’a plus d’amis (reste une simple hypothèse, et peu sérieuse semble-t-il, qu’on ne peut ni ne veut vérifier). Presque plus personne ne cohabite avec la vérité. (Et avec le plaisir ? L’architecture moderne l’a en tout cas supprimé dans sa vaste sphère d’action.) Si le plaisir était fait de jouissances spectaculaires, on pourrait dire les consommateurs heureux tant qu’ils trouvent des images à brouter. La dangereuse dialectique revient alors par ailleurs. Car on voit bien que tout se décompose des dominations de ce monde. Alors que la critique épargne toute leur gestion, tous les résultats les tuent. C'est le syndrome de la maladie fatale de la fin du XXe siècle : la société de classes et spécialisations, par un effort constant et omniprésent, acquiert une immunisation contre tous les plaisirs. Elle mourra du S.I.D.A.



Notes sur la « question des immigrés »

Guy Debord, 1985

Tout est faux dans la « question des immigrés », exactement comme dans toute question ouvertement posée dans la société actuelle ; et pour les mêmes motifs : l'économie – c'est-à-dire l'illusion pseudo-économique – l'a apportée, et le spectacle l'a traitée.
On ne discute que de sottises. Faut-il garder ou éliminer les immigrés ? (Naturellement, le véritable immigré n'est pas l'habitant permanent d'origine étrangère, mais celui qui est perçu et se perçoit comme différent et destiné à le rester. Beaucoup d'immigrés ou leurs enfants ont la nationalité française ; beaucoup de Polonais ou d'Espagnols se sont finalement perdus dans la masse d'une population française qui était autre. Comme les déchets de l'industrie atomique ou le pétrole dans l'Océan – et là on définit moins vite et moins « scientifiquement » les seuils d'intolérance – les immigrés, produits de la même gestion du capitalisme moderne, resteront pour des siècles, des millénaires, toujours. Ils resteront parce qu'il était beaucoup plus facile d'éliminer les Juifs d'Allemagne au temps d'Hitler que les maghrébins, et autres, d'ici à présent : car il n'existe en France ni un parti nazi ni le mythe d'une race autochtone !
Faut-il donc les assimiler ou « respecter les diversités culturelles » ? Inepte faux choix. Nous ne pouvons plus assimiler personne : ni la jeunesse, ni les travailleurs français, ni même les provinciaux ou vieilles minorités ethniques (Corses, Bretons, etc.) car Paris, ville détruite, a perdu son rôle historique qui était de faire des Français. Qu'est-ce qu'un centralisme sans capitale ? Le camp de concentration n'a créé aucun Allemand parmi les Européens déportés. La diffusion du spectacle concentré ne peut uniformiser que des spectateurs. On se gargarise, en langage simplement publicitaire, de la riche expression de « diversités culturelles ». Quelles cultures ? Il n'y en a plus. Ni chrétienne ni musulmane ; ni socialiste ni scientiste. Ne parlez pas des absents. Il n'y a plus, à regarder un seul instant la vérité et l'évidence, que la dégradation spectaculaire-mondiale (américaine) de toute culture.
Ce n'est surtout pas en votant que l'on s'assimile. Démonstration historique que le vote n'est rien, même pour les Français, qui sont électeurs et ne sont plus rien (1 parti = 1 autre parti ; un engagement électoral = son contraire ; et plus récemment un programme – dont tous savent bien qu'il ne sera pas tenu – a d'ailleurs enfin cessé d'être décevant, depuis qu'il n'envisage jamais plus aucun problème important. Qui a voté sur la disparition du pain ?). On avouait récemment ce chiffre révélateur (et sans doute manipulé en baisse) : 25 % des « citoyens » de la tranche d'âge 18-25 ans ne sont pas inscrits sur les listes électorales, par simple dégoût. Les abstentionnistes sont d'autres, qui s'y ajoutent.
Certains mettent en avant le critère de « parler français ». Risible. Les Français actuels le parlent-ils ?
Est-ce du français que parlent les analphabètes d'aujourd'hui, ou Fabius (« Bonjour les dégâts ! ») ou Françoise Castro (« Ça t'habite ou ça t'effleure ? »), ou B.-H. Lévy ? Ne va-t-on pas clairement, même s'il n'y avait aucun immigré, vers la perte de tout langage articulé et de tout raisonnement ?
Quelles chansons écoute la jeunesse présente ? Quelles sectes infiniment plus ridicules que l'islam ou le catholicisme ont conquis facilement une emprise sur une certaine fraction des idiots instruits contemporains (Moon, etc.) ? Sans faire mention des autistes ou débiles profonds que de telles sectes ne recrutent pas parce qu'il n'y a pas d'intérêt économique dans l'exploitation de ce bétail : on le laisse donc en charge aux pouvoirs publics.
Nous nous sommes faits américains. Il est normal que nous trouvions ici tous les misérables problèmes des USA, de la drogue à la Mafia, du fast-food à la prolifération des ethnies. Par exemple, l'Italie et l'Espagne, américanisées en surface et même à une assez grande profondeur, ne sont pas mélangées ethniquement. En ce sens, elles restent plus largement européennes (comme l'AIgérie est nord-africaine). Nous avons ici les ennuis de l'Amérique sans en avoir la force. Il n'est pas sûr que le melting-pot américain fonctionne encore longtemps (par exemple avec les Chicanos qui ont une autre langue). Mais il est tout à fait sûr qu'il ne peut pas un moment fonctionner ici. Parce que c'est aux USA qu'est le centre de la fabrication du mode de vie actuel, le cœur du spectacle qui étend ses pulsations jusqu'à Moscou ou à Pékin ; et qui en tout cas ne peut laisser aucune indépendance à ses sous-traitants locaux (la compréhension de ceci montre malheureusement un assujettissement beaucoup moins superficiel que celui que voudraient détruire ou modérer les critiques habituels de « l'impérialisme »). Ici, nous ne sommes plus rien : des colonisés qui n'ont pas su se révolter, les béni-oui-oui de l'aliénation spectaculaire. Quelle prétention, envisageant la proliférante présence des immigrés de toutes couleurs, retrouvons-nous tout à coup en France, comme si l'on nous volait quelque chose qui serait encore à nous ? Et quoi donc ? Que croyons-nous, ou plutôt que faisons-nous encore semblant de croire ? C'est une fierté pour leurs rares jours de fête, quand les purs esclaves s'indignent que des métèques menacent leur indépendance !
Le risque d'apartheid ? Il est bien réel. II est plus qu'un risque, il est une fatalité déjà là (avec sa logique des ghettos, des affrontements raciaux, et un jour des bains de sang). Une société qui se décompose entièrement est évidemment moins apte à accueillir sans trop de heurts une grande quantité d'immigrés que pouvait l'être une société cohérente et relativement heureuse. On a déjà fait observer en 1973 cette frappante adéquation entre l'évolution de la technique et l'évolution des mentalités : « L'environnement, qui est reconstruit toujours plus hâtivement pour le contrôle répressif et le profit, en même temps devient plus fragile et incite davantage au vandalisme. Le capitalisme à son stade spectaculaire rebâtit tout en toc et produit des incendiaires. Ainsi son décor devient partout inflammable comme un collège de France. » Avec la présence des immigrés (qui a déjà servi à certains syndicalistes susceptibles de dénoncer comme « guerres de religions » certaines grèves ouvrières qu'ils n'avaient pu contrôler), on peut être assurés que les pouvoirs existants vont favoriser le développement en grandeur réelle des petites expériences d'affrontements que nous avons vu mises en scène à travers des « terroristes » réels ou faux, ou des supporters d'équipes de football rivales (pas seulement des supporters anglais).
Mais on comprend bien pourquoi tous les responsables politiques (y compris les leaders du Front national) s'emploient à minimiser la gravité du « problème immigré ». Tout ce qu'ils veulent tous conserver leur interdit de regarder un seul problème en face, et dans son véritable contexte. Les uns feignent de croire que ce n'est qu'une affaire de « bonne volonté anti-raciste » à imposer, et les autres qu'il s'agit de faire reconnaître les droits modérés d'une « juste xénophobie ». Et tous collaborent pour considérer cette question comme si elle était la plus brûlante, presque la seule, parmi tous les effrayants problèmes qu'une société ne surmontera pas. Le ghetto du nouvel apartheid spectaculaire (pas la version locale, folklorique, d'Afrique du Sud), il est déjà là, dans la France actuelle : l'immense majorité de la population y est enfermée et abrutie ; et tout se serait passé de même s'il n'y avait pas eu un seul immigré. Qui a décidé de construire Sarcelles et les Minguettes, de détruire Paris ou Lyon ? On ne peut certes pas dire qu'aucun immigré n'a participé à cet infâme travail. Mais ils n'ont fait qu'exécuter strictement les ordres qu'on leur donnait : c'est le malheur habituel du salariat.
Combien y a-t-il d'étrangers de fait en France ? (Et pas seulement par le statut juridique, la couleur, le faciès.) Il est évident qu'il y en a tellement qu'il faudrait plutôt se demander : combien reste-t-il de Français et où sont-ils ? (Et qu'est-ce qui caractérise maintenant un Français ?) Comment resterait-il, bientôt, de Français ? On sait que la natalité baisse. N'est-ce pas normal ? Les Français ne peuvent plus supporter leurs enfants. Ils les envoient à l'école dès trois ans, et au moins jusqu'à seize, pour apprendre l'analphabétisme. Et avant qu'ils aient trois ans, de plus en plus nombreux sont ceux qui les trouvent « insupportables » et les frappent plus ou moins violemment. Les enfants sont encore aimés en Espagne, en Italie, en Algérie, chez les Gitans. Pas souvent en France à présent. Ni le logement ni la ville ne sont plus faits pour les enfants (d'où la cynique publicité des urbanistes gouvernementaux sur le thème « ouvrir la ville aux enfants »). D'autre part, la contraception est répandue, l'avortement est libre. Presque tous les enfants, aujourd'hui, en France, ont été voulus. Mais non librement ! L'électeur-consommateur ne sait pas ce qu'il veut. Il « choisit » quelque chose qu'il n'aime pas. Sa structure mentale n'a plus cette cohérence de se souvenir qu'il a voulu quelque chose, quand il se retrouve déçu par l'expérience de cette chose même.
Dans le spectacle, une société de classes a voulu, très systémati-quement, éliminer l'histoire. Et maintenant on prétend regretter ce seul résultat particulier de la présence de tant d'immigrés, parce que la France « disparaît » ainsi ? Comique. Elle disparaît pour bien d'autres causes et, plus ou moins rapidement, sur presque tous les terrains.
Les immigrés ont le plus beau droit pour vivre en France. Ils sont les représentants de la dépossession ; et la dépossession est chez elle en France, tant elle y est majoritaire et presque universelle. Les immigrés ont perdu leur culture et leurs pays, très notoirement, sans pouvoir en trouver d'autres. Et les Français sont dans le même cas, et à peine plus secrètement.
Avec l'égalisation de toute la planète dans la misère d'un environnement nouveau et d'une intelligence purement mensongère de tout, les Français qui ont accepté cela sans beaucoup de révolte (sauf en 1968) sont malvenus à dire qu'ils ne se sentent plus chez eux à cause des immigrés ! Ils ont tout lieu de ne plus se sentir chez eux, c'est très vrai. C'est parce qu'il n'y a plus personne d'autre, dans cet horrible nouveau monde de l'aliénation, que des immigrés.
Il vivra des gens sur la surface de la terre, et ici même, quand la France aura disparu. Le mélange ethnique qui dominera est imprévisible, comme leurs cultures, leurs langues mêmes. On peut affirmer que la question centrale, profondément qualitative, sera celle-ci : ces peuples futurs auront-ils dominé, par une pratique émancipée, la technique présente, qui est globalement celle du simulacre et de la dépossession ? Ou, au contraire, seront-ils dominés par elle d'une manière encore plus hiérarchique et esclavagiste qu'aujourd'hui ? Il faut envisager le pire, et combattre pour le meilleur. La France est assurément regrettable. Mais les regrets sont vains.

Guy Debord 1985